《老子故里考》安徽大学孙以楷教授

一 老子不是楚苦县人

（一）今本《史记·老子传》质疑

今本《史记·老子传》云：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。”马叙伦先生几十年前对这一段文字已提出质疑，可惜学者们多囿于习见，未予重视，仍沿袭旧说。

司马迁在《史记》中所写人物籍贯，基本体例是，或写国籍县籍，或只写国籍不写县籍，或只写县籍不写国籍，写了国籍、县籍，又交代乡里的只有刘邦、孔子、老子三人。既写国籍又写县籍而不写乡里者，如“苏秦，东周洛阳人”、“李斯，楚上蔡人”、“孟轲邹人”、“张仪魏人”。只写县籍不写国籍亦不交代乡里者，如“庄子蒙人”、“申不害京人”。

为什么惟独对刘邦、孔子、老子三人的籍贯既写了国籍又写了县籍还交代了乡里呢？对于刘邦，我们不难理解，因为他是汉朝开国之君，特例待之。对于孔子，我们也好理解，因为儒家学派传承不绝，汉代人对孔子生平所知甚详，当然也熟知孔子的国籍、县籍和乡里。司马迁很尊重孔子，破例把他放在“世家”中立传，也特地破例交代了孔子的乡里。惟独对老子乡里的交代是那样仔细，让人难以置信。老子是隐者，先秦人对老子生平已所知不多，司马迁写《老子传》总共不到五百字，如果去掉关于老莱子和太史儋的一段文字，与老子直接有关的文字还不到四百字，怎么惟独对老子的乡里却知之甚详？司马迁对于许多人物，往往根本不写籍贯，写了也极少写乡里。所以今本《史记·老子传》中关于老子乡里的一段文字，既不合情理也不合《史记》体例，实在可疑。

我们怀疑今本《史记》的这一段文字不是《史记》原文，而是经过后人改动的。古棣、周英《老子通》说：“司马迁对老子的国籍、县籍、乡里所记如此详尽，当与《孔子世家》相同，因为老子、孔子的后代子孙在汉代都是知名人物，从而能够稽实的缘故。”因为老子、孔子的里籍能够稽实，所以就写得详尽，按此原则，《史记》中还有许多人物的乡里都能稽实，为什么不详尽写出？如汉代开国之相萧何，其子孙后代亦颇有名。《史记·萧相国世家》说：“（萧何）后嗣以罪失候者四世，绝。天子复求何后，封续 候，功臣莫得比焉。”据此，萧何的乡里应当是清楚的，但是司马迁也还是如此写道：“萧相国何者，沛丰人也。”再看曹参。司马迁对于曹参后裔世系了如指掌：“参为汉相国，出入三年。卒，谥懿候。子窋代候。……平阳侯窋，高后时为御史大夫。孝文帝立，免，为侯。立二十九年卒，谥为静侯。子奇代侯，立七年卒，谥为简侯。子时代侯。时尚平阳公主，生子襄。时病疠，归国。立二十三年卒，谥夷侯。子襄代侯。襄尚卫长公主，生子宗。立十六年卒，谥为共侯。子宗代侯。征和二年中，宗坐太子死，国除。”司马迁对曹参的里籍也应该能稽其实，但司马迁依然按惯例说：“曹参者，沛人也。”对贾谊，司马迁也是特熟：“孝武皇帝立，举贾生之孙二人至郡守，而贾嘉最好学，世其家，与余通书。”但对贾谊的里籍，司马迁还是按例写：“贾生名谊，洛阳人也。”用不着一一举例，今本《老子传》关于老子乡里的写法完全不合《史记》体例，古棣、周英的解释是说不通的。况且，司马迁对老子后裔世系并不是十分清楚。且看，他是这么写的：“老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假。假仕于汉孝文帝，而假之子解为胶西王 太傅，因家于齐。”从老子的曾孙李宫起到远孙李假，司马迁不清楚其间的传衍，更不知其间的变迁。例如，宫子是谁？宫孙、宫之玄孙又是谁？司马迁不写，却写了假之子解。可见司马迁对宫之子、孙、曾孙……不是知而不写，而是不知因而无法写。之所以不知，是因为从宫到假隔了好几代，又值社会大动乱，连假也弄不清，司马迁当然更不清楚。在段干这个地方生活了好多代（至少八代）后又迁居齐地的老子后裔，难道还能记得其先祖老聃所出之乡里吗？这种情况，跟孔子后裔一直生活在鲁昌平乡陬邑，根本不可同日而语，司马迁如何稽实？

我们的怀疑是有根据的。唐陆德明在《老子音义》中说：“《史记》又云：‘陈国相人也。’”这就是说陆德明所看到的《史记·老子传》是说：“老子者，陈国相人也。”《礼记·曾子问疏》中说：“按《史记》云，老聃，陈国苦县赖乡曲仁里人也。”这就是说孔颖达所看到的《史记·老子传》是说“老聃，陈国苦县……人也”。东汉时边韶在《老子铭》中又说：“老子……楚相县人也。”这样，我们可以看出，加上今本《史记》，已经有四种《史记》本子，对老子里籍的记载各不相同。究竟哪一种是《史记》原本呢？我们以为边韶所看到的《史记》当为原本。因为边韶是东汉陈相，有可能获得王室颁赐的《史记》抄本。边韶说：“老子……楚相县人也。”没有写乡里，完全合乎《史记》体例，是《史记》原文。但是紧接着边韶又说“相县虚荒，今属苦，故城犹在，在濑乡之东，涡水处其阳”，这就是一个弥天大谎了。

按照边韶的说法：“相县虚荒，今属苦”，那么这个虚荒的“相县”，“在濑乡之东”的相县应当属陈国。但是春秋时陈国境内根本没有相县。著名历史地理学家杨守敬说：“《后汉书》苦，春秋时曰相。考春秋之相，不见《经》、《传》。”马叙伦也说：“相为陈地，不见《春秋》经传。”春秋时期地图（谭其骧主编：《中国历史地图集》第一册），有苦而无相。可见，所谓“相县虚荒，今属苦，故城犹在”，完全是子虚乌有。春秋时只有宋国有相，是宋共公的都城。《水经注·睢水》云：“相县，故宋地……睢水又东径相县故城南，宋共公之所都也。”显然，相曾是宋国名城。楚灭宋后，相属楚。因此“楚相县”，亦即“宋相县”。历史上明明摆着一个“宋相县”，明明这个春秋“宋相县”就是战国“楚相县”，明明这个相县在西汉时属沛郡，是沛郡辖下第一县（见《后汉书·地理志》），边韶却视而不见，偏偏要说“相县虚荒”，偏偏要在陈国苦县境内找出个历史上根本不存在的“相”来。相怎么成为“故城”的呢？据说是因为“相县虚荒”。因为是故城，城已虚荒，后人自然无法查寻，给后人来个“死无对证”。但是一查史籍，“相为陈地”全是无稽之谈，全是边韶的编造。后来司马彪在《后汉书·郡国志》中也说：“苦，春秋时曰相”，是上了边韶的当。

凡是造伪，总会留下漏洞，边韶也不例外。从苦县城到赖乡再往东直到今亳州一带，在春秋时都属于陈国。即使那里真有个相，也应当是“陈国之相”，如果老子是那里人，应当是“陈国相人”，而不是“楚国相人”。边韶在《老子铭》一开头刚刚说老子是“楚相县人”，可是接着又说相县在陈国境内。前后矛盾，露出了造伪的马脚。如果说公元前４７９年楚灭陈，陈地已入楚，所以说老子是“楚相县人”，那也说不通，因为此时不仅陈国之地已归入楚国之地，而且陈国变成了陈县，此时如果相已属苦县，那么苦县与陈县是什么关系？老子岂不是变成了“楚陈县之苦县人”了？那么，为什么出现这种矛盾呢？正因为“楚相县人”是《史记·老子传》原文，是真实的，而所谓“相县虚荒，今属苦”则是边韶的造伪，真与假是不可调和的。边韶以后的人读《史记》，既上了边韶的当，又想克服这一矛盾，就把“楚相县人”改成“陈国相人”或“楚苦县人”，又加上了“赖乡曲仁里”这样的注文。再后来，人们把注文也当成了正文。这样一来，就把《史记》原本关于老子是“楚相县人”的记载，搞得面目全非了。

日本学者武内义雄指出：《史记》“传世年远，经后人之转写改刻，不知几次。加以后世注释家，师其成心，而勇于改窜者，亦不知几何”。他对《史记·老子传》所谓“姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃”，作了详尽考证，指出其荒谬不伦，为后人改窜所致。他甚至认为“《史记·老子传》，大部分可疑者多。唯其中无可疑者，只得老子名耳字聃姓李氏之九字，与第六段列举老子之子孙一条耳”。这虽未免怀疑太过，但亦可看出汉学造诣很深的武内义雄早对今本《史记·老子传》之改刻转写有了充分认识。而我们的学者却依然是于可疑处亦不疑。

我们的结论是，今本《史记·老子传》中“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也”一段文字，是后人改动了的，改动的原因是边韶作假而后人失察。原本当作：“老子者，楚相县人也。”春秋时之相曾是宋共公的都邑，后被楚侵占，成为“楚相县”（春秋末）。就老子生时而言，他是宋相人，就老子活动盛年及去世而言，他是楚国相人。
那么，边韶为什么要造假呢？

（二）汉桓帝遣使至苦县祠老子一事考辨

“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也”，这几乎是学术界众口一词的说法。现代学者中，只有马叙伦先生对今本《史记》中的这段文字提出了质疑。马叙伦先生从《史记》体例、老姓来源以及汉唐史籍中关于老子籍贯的不同说法等方面考证，认为今本《史记·老子传》中“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也”不是司马迁原文，而是后人增改的。马叙伦先生认为老子当是宋国相人。此说在学术界难觅知音。我在几年前曾接着马叙伦先生的观点续作考证。学术界诸先生坚信老子是楚苦县人，除了今本《史记·老子传》的巨大影响之外，还与《后汉书》中汉桓帝延熹八年遣左悺至苦县祠老子的记载有关。今本《史记》如此说，《后汉书》也如此说，看来老子是楚苦县人是无可怀疑的了。但是，中国古代史籍大多是中国古代史家用春秋笔法写成的，今人在许多看似无可怀疑的地方可以看出疑点，在许多没有文字的地方可以读到隐蔽的文章。且看《后汉书·孝桓帝纪》中延熹八年、九年三条文字记载：

延熹八年，“春正月，遣中常侍左悺至苦县，祠老子”。

十一月，“使中常侍管霸之苦县，祠老子”。

延熹九年，“庚午，祠黄老于濯龙宫”。

仔细研究这三条简短的文字史料，我产生了三点疑问：

其一，为什么一年之内（延熹八年）汉桓帝两次派人到苦县祠老子？

其二，为什么一年内这两次至苦县祠老子的不是同一人，但又都是中常侍（宦官）？

其三，为什么第二年（延熹九年）汉桓帝不再派人至苦县祠老子，而是在京城濯龙宫祠黄老？而且从此以后终东汉之世，再也没有帝王遣使至苦县祠老子之事？
延熹八年，汉桓帝遣中常侍左悺至苦县祠老子，这是最早的有关老子与苦县关系的记载。但是它并不能证明老子是苦县人。

左悺是什么人？他是宦官。汉桓帝少年登基，完全受制于外戚梁冀。及长，汉桓帝不满自己所处的傀儡地位，渴望夺回皇帝大权。延熹二年，桓帝与单超、徐璜、具瑗、左悺、唐衡五个宦官密谋，诛杀梁冀及其党羽。左悺因功升为中常侍。此后，左悺日益骄横，“天下为语曰：‘左回天，具独坐，徐卧虎，唐两堕。’……兄弟姻戚皆宰州临郡，辜较百姓，与盗贼无异”。

左悺帮助汉桓帝铲除梁冀，是汉桓帝的心腹亲信。他作恶太多，就在他至苦县祠老子之后的同一年里，由司隶校尉韩演向汉桓帝奏明左悺的罪行，左悺自杀。我们无法知道韩演向汉桓帝奏明了左悺的哪些罪行，但可以猜想其中一条大概与他至苦县祠老子有关。请注意，当时人称他为“左回天”。就是说，左悺深得汉桓帝信任，有左右桓帝决策的能力，能把黑的说成是白的。在陈国苦县祠老子一事上，左悺扮演什么角色，就大可怀疑了。古今一理，古可以鉴今，今也可以鉴古。现在一些地方为了证明某某历史名人出自本地，就游说某些中央领导，请中央领导参加在他们县市举办的纪念某某历史名人的活动。游说成功了，他们就振振有词地说，你看某某中央领导人都与会了，这证明中央领导也认为某某历史名人是我们这里人。左悺很可能扮演了这样一个中介角色。他游说桓帝去苦县祠老子。桓帝为慎重起见，既没有亲自去，也没有派主持祭祀的大臣去祠老子，而是派来游说自己的身边亲信宦官左悺自己去，万一出了差错，比较好遮掩过去。左悺自杀后，桓帝为了掩盖自己派遣左悺至苦县祠老子的错误，又谎称于八月甲子日梦见了老子，再派宦官管霸至苦县祠老子。谎称梦见老子，是为了给一年内第二次派人去苦县祠老子找个理由，好掩盖真实意图。左悺至苦县祠老子，是桓帝同意的，是桓帝派去的，桓帝不好公开宣布派人去苦县查证老子是否是苦县人，他只能打出再次祭老的旗号，派的人也不是大臣，还是贴身亲信宦官。而这一次还十分张扬地令边韶写了《老子铭》，让学者帮他来遮盖，目的是为了缩小影响。这也是中国历代政界权术的奥妙之处。

在东汉，随着道教的逐渐形成，随着老子被尊为道教教主，随着东汉王室对黄老道日趋尊崇，陈国苦县加紧了与沛郡相县争夺老子生地的步伐。他们知道相邑老子故里在兴建老子祠，也马上在苦县之赖乡建老子祠。请看有关史料记载：

《大清一统志·颍州府》：“天静宫在亳州东一百二十里福安镇。汉延熹七年建。相传老子生于此。”

《四库全书》本《江南通志》卷四十八：“天静宫老子所妊之地，在州东福宁镇。”

以上两种书都指明天静宫（亦名太清宫）位于亳州之东，决不会与位于亳州之西的太清宫（在鹿邑境内）混淆。这个天静宫即今涡阳郑店乡之天静宫（即汉代沛之相之老子祠），是老子降生之地。

主张老子生于鹿邑的先生，往往引《古今图书集成》与《河南通志》。《古今图书集成·归德府部鹿邑县》：“太清宫，在治东十里，为老子所生之地。汉桓帝已立庙。”《河南通志》卷五十：“太清宫，在鹿邑县城东一十里，老子所生之地，汉延熹间创建。”

涡阳境内老子生地有天静宫建于汉延熹七年（一说八年），鹿邑境内也有老子生地，其太清宫建于汉延熹间，是哪一年，不明。沿涡河，自西向东，百里长的涡河边，有三座太清宫，其中两座都说是在老子生地所建，都建于汉延熹间。这表明，老子生地之争从汉桓帝时起已颇激烈。《后汉书》所记桓帝延熹八年遣左悺至苦县祠老子，就是这一斗争的产物。结果怎样呢？左悺在到苦县祠老子的当年就被查处，畏罪自杀。汉桓帝误遣人至苦县祠老子，不但未公开消除错误，反而又派管霸至苦县第二次祠老子，又借边韶之口声称桓帝于八月甲子梦见了老子。后人以讹传讹。唐、宋之诸位皇帝至苦县祠老子，都是不明真相的人云亦云，是不足为据的。

管霸调查的结果是什么？我们无明文可查。但是从第二年（延熹九年）起，桓帝以及以后的东汉帝王都没有再派人到苦县祠老子，这是《后汉书》告诉我们的历史事实。延熹九年，汉桓帝“祠黄老于濯龙宫”。这表明汉桓帝崇信黄老，不过不再派人去苦县了。延熹八年汉桓帝两次派人去苦县祠老子，为什么第二年（延熹九年）就一次也不去了呢？为什么只在京城中祭黄老？这鲜明的对比告诉我们什么？这其中的奥妙难道不值得深思吗？

距延熹八年苦县祠老子活动仅八年，苦县所在之陈国发生一件事，十分耐人寻味。

“国相师迁追奏前相魏愔与宠共祭天神，希幸非冀，罪至不道。有司奏遣使者案验。……愔辞与王共祭黄老君，求长生福而已，无它冀幸。酺等奏愔职在匡正，而所为不端，迁诬告其王，罔以不道，皆殊死。有诏赦宠不案。”

熹平二年，陈国相师迁追奏前陈国相魏愔与陈王宠共祭天神，有非分之想。主管部门派入查验。魏愔说他与陈王宠是祭黄老，想求长生之福，并无其他非分图谋。使臣酺向汉灵帝上奏说，魏愔作为陈王之相，未能尽匡正陈王的行为的职责，与陈王共祭黄老，属行为不端；师迁告陈王刘宠“祭天神，希幸非冀”，实属诬告，应与魏愔一样处死。汉灵帝不追究陈王宠的责任。

这一件事令人纳闷。陈相魏愔与陈王宠既是祭黄老求长生之福，何罪之有？怎么是所为不端？祭黄老怎么竟犯了死罪？黄老道在东汉不是一直受统治者尊崇的吗？汉光武之子就曾以黄老养生之道劝汉光武注重养生，楚王英也以奉诵黄老受到肯定：“英少年时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。（永平）八年，诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨二十匹诣国相曰：‘托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎衍罪。’国相以闻。诏报曰：‘楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑。’”楚王英奉诵黄老，得到汉明帝嘉奖，楚王英的国相也未被罚。同样是祭黄老，怎么魏愔就成了“所为不端”而被处死呢？是不是到汉灵帝时，最高统治者由崇信黄老变为反黄老了呢？考诸史实，也不是。例如，在汉顺帝时，琅琊宫崇诣阙进献《太平清领书》，此书即被汉王室认为妖妄不经。而汉灵帝却接受了《太平清领书》。可见，汉灵帝是崇信黄老道的。

汉灵帝崇信黄老道，祭黄老当然是无罪的。可是，祭黄老求长生福的陈相魏愔却被处死，陈王宠虽未被判罪却也被审查了一番。这其中定有隐情。由于史料不明，我无法确定魏愔与陈王宠共祭黄老就是延熹八年的祠老活动。但我猜测魏愔被处死可能与骗取汉桓帝相信并遣左悺至苦县祠老子有关系。至少，由于延熹八年苦县祠老闹剧很不光彩，在陈国公开祠黄老已是一件犯忌的事。不要忘了，这位左悺被时人称为“左回天”，又是桓帝亲信。陈王宠之相完全可以通过左悺取得桓帝信任。我国历代史学家都擅长为“尊者讳”的笔法，对这次由汉桓帝同意并派出亲信主祭的祠老活动，虽事后发现被骗，但也不便直书，以所谓“不端”之罪处死魏愔，此事也就消了。

延熹八年，汉桓帝第二次派人至苦县“祠老子”时，用意颇深地令边韶写了《老子铭》。边韶是学者，还保有学者的良心，所以铭文一开头他就交代了“老子……楚相县人也”。可是，陈国在苦县祠老子，目的是让世人承认老子是苦县人，汉桓帝还于正月派了“左回天”来主祭，这一次又“梦见老子”再次祠祭。边韶以为桓帝如此慎重，一定是与陈王一致，自己又是陈相，便不得不设法把老子是“楚相县人”这一事实与“老子是苦县人”这一说法捏合到一起，写下了“相县虚荒，今属苦”这样无法查实的妙文。边韶可谓用心良苦，一方面保持了史家良心，另一方面又照顾了“老子苦县人”说，没有得罪陈王宠和汉桓帝。其实，边韶这种写法本身就露出了破绽。如果老子确实是苦县人，如果《史记·老子传》原本作“老子者……楚苦县人也”，边韶大可直书“老子楚苦县人也”，没有必要写了“老子……楚相县人也”，然后又交代相县今属苦。行文啰嗦，实在是败笔。郦道元也未能看出边韶《老子铭》中的这一问题，他还认真地在苦县城东边寻找据说已虚荒的相县故城。但他也没能找到可信的相县故城，也只能说“疑即此城也”，写了一段充满矛盾的文字。

（三）《水经注·阴沟水》有关相之记载质疑

边韶《老子铭》说：“老子……楚相县人也。”相在何处？《水经注·睢水》：“相县，故宋地也。……睢水又东迳相县故城南，宋共公之所都也。”但是在《水经注·阴沟水》中出现了相县故城，而且是两个，属春秋陈国。今录这一段文字于下：

涡水又东迳鹿邑城北……春秋之鸣鹿矣。……涡水又东迳武平县故城北，……涡水又东迳苦县西南分为二水……涡水又东南屈，迳苦县故城南，《郡国志》曰：春秋之相也……涡水又东北屈，谷水注之。谷水首受涣水于襄邑县东……谷水又东迳苦县故城中……谷水又东迳赖乡城南……谷水自此东入涡水。涡水又北迳老子庙东……汉桓帝遣中官管霸祠老子，命陈相边韶撰文，碑北有双石阙……阙北东侧，有孔子庙……北则老君庙，庙东院中有九井焉。又北，涡水之侧又有李母庙，庙在老子庙北，庙前有李母冢，冢东有碑，是永兴元年谯令长沙王阜所立。碑云：老子生于曲、涡间。涡水又屈东迳相县故城南……边韶《老子碑》文云：“老子，楚相县人也。相县虚荒，今属苦，故城犹存，在赖乡之东，涡水处其阳。”疑即此城也。

这一大段《水经注》文字，似乎把相与苦的关系以及相地之所以是老子故里的缘由，交代得很清楚了，细读之，则疑问顿生。

不难看出，在《水经注》这一段文字中出现了两个相县故城。一是“涡水又东南屈，迳苦县故城南，《郡国志》曰：春秋之相也。”《后汉书·郡国志》说：“苦，春秋时曰相”，那么涡水“迳苦县故城南”，当然也就是“迳相县故城南”。这是一个相县故城。二是“涡水又屈东迳相县故城南……边韶《老子碑》文云……”也就是说涡水在转了一个弯之后，在距离“春秋时曰相”的“苦县故城”不过十来里的地方，又出现了一个“相县故城”。这使人不得不怀疑这段文字的可靠性。我们不妨分析一下这段文字中有关两个相县故城的记载。以自西向东为序，对第一个相县故城，郦道元称之为“苦县故城”，并引“《郡国志》曰：春秋之相也。”郦道元的依据是司马彪的《后汉书·郡国志》。遍查先秦两汉史籍，并没有陈国有相县的记载（当代著名历史地理学家也没有发现春秋时陈国有相县），那么司马彪根据什么说“苦，春秋时曰相”呢？司马彪所依据的就是边韶的《老子铭》云：“老子……楚相县人也。春秋之后……相县虚荒，今属苦，故城犹在，在濑乡之东，涡水处其阳。”边韶是说在濑乡之东有一个地方是相县故城，春秋之后相县荒废了，其地划归苦县。司马彪把边韶的意思理解错了，把相“属苦”理解为“相”就是“苦”，或“苦”就是“春秋之相”。郦道元又沿袭司马彪之误，把“苦县故城”释为“春秋之相”。但是边韶《老子铭》中又明明说“相县……在濑乡之东，涡水处其阳”，郦道元又不得不依据这一段文字找到另一个被边韶称之为相县的地方。但是郦道元是十分谨慎的，他看到所谓相县故城，已“无郭以应之”，毫无踪迹可寻，所以还是交代了一笔：“疑即此城也。”一个“疑”字透露了边韶造假的信息。
边韶说“相县虚荒，今属苦”。相县何时虚荒？“今属苦”之“今”是什么时候？是春秋之后的战国，还是西汉、东汉？相县虚荒之后既属苦，那么相距苦一定不远，也一定与苦同属陈国。可是无论是先秦史籍还是《史记》、《汉书》、《后汉书》，都没有相县属陈国或淮阳郡的记载。按边韶的说法，相县未虚荒时是一个县，其西边十多里是苦县，东边三十多里是亳县，同属陈国，在这几十里直线上竟设置了三个县，这可能吗？边韶所谓“相县虚荒，今属苦”之说，纯系向壁虚构！

东汉时期上至王公大人下至平民百姓多崇信老子，民间道教正在酝酿形成中。在老子故里的宋相县（楚相县）是如此，在距相县不到二百里路的苦县亦如此。在苦县一带还盛传老子升天之说。这种传说与《史记·老子传》老子西出关不知所终之说不符。它一方面表明苦县民众并不知道老子是怎样的人，另一方面表明苦县民众信道甚笃，他们心目中的老子并非史官隐者，而是神仙。因为苦县民众信道甚笃，汉桓帝利用民意以巩固统治秩序，于延熹八年遣中常侍左悺至苦县祭老子庙。左悺畏罪自杀，汉桓帝为掩饰失误，又谎称梦见老子，于同年十一月再次派中常侍至苦县“祠老子”，并命边韶撰《老子铭》。边韶时任陈国之相，囿于传统的地方主义，想方设法把相人老子拉到陈国境内。陈国境内实在没有相县，只得造假，不顾相县为沛国第一县的事实，硬说“相县虚荒，今属苦”。因为“虚荒”了，当然就可以找一个民众信道很盛的陈国地方，冒充作“相县故城”，这就是《水经注》中所说的“涡水又屈东迳相县故城南”。

郦道元为什么对边韶的说法虽疑犹信呢？我想原因有三：其一，边韶是著名学者，又是陈相，可能读过司马迁《史记》原本，他说的一定有根据。他又是奉诏写《老子铭》，这是很严肃的事，边韶大概不会造假。其二，著名学者司马彪也相信了边韶的话，所以《水经注》中引了“《郡国志》曰，苦春秋时曰相”原文。其三，在涡水边上确实有老子庙、李母冢。郦道元以为这就可以证明老子生于此地了。其实，道教信徒在很多地方都立了老子庙，为了向人显示老子出生于本乡，也可以造一个李母冢。这种做法古代有，现代有，不足为凭，但是偏偏有人就是凭借一座古代的老子庙推论老子生于此。这是一种不合逻辑的推论，但是很多人都这样做，受到现代科学思维方法训练的当代学者们往往这样推论，一千多年前的郦道元也难逃这一逻辑错误。幸好郦道元具有大学者的严谨求实的品质，对于“无郭以应之”的所谓相县故城还是以“疑”待之。而现代人因为太忙，又因为今本《史记·老子传》已经说了老子“楚苦县……人也”，于可疑处也就不疑，也无暇去疑了。实际上，边韶以后唐代以前关于老子籍贯，就有三四种不同《史记》本子的不同说法。边韶有可能得到皇帝颁赐的《史记》，他说“老子……楚相县人”，当是根据《史记·老子传》原本，是可信的；但是边韶接着所作的说明：“春秋之后……相县虚荒，今属苦”，却是造假。郦道元、司马彪都是过分信了边韶，才出了错误。

郦道元的另一失误是轻信了所谓长沙人谯令王阜所立的老子母碑及碑上的一句话：“老子生于曲涡间。”查《后汉书》，无王阜传，只在《滇王传》中提到益州人王阜，此人并未任过谯令，倒是写过《老子圣母碑》。碑残存，碑文不长，今录于此：“老子者道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚、出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分。”此文存《全后汉文》卷三十二，严可均辑自《太平御览》。碑文作者王阜，严可均说是益州人，也可能是他搞错了。假定这一《老子圣母碑》文是谯令长沙人王阜所写，也不能有所谓老子生于曲涡间之说。因为他认为“老子者道也，乃生于无形之先”，怎么可能生于有形的曲涡之间？退一步说，即使碑上确实说：”老子生于曲涡间”，这个曲涡在哪里？碑立在李母冢之东，可以直接说“老子生于此”，或者稍费笔墨说“老子生于赖乡”，何必故弄玄虚地说什么“老子生于曲涡间”？以我的推测，永兴元年有好事者把王阜所写的《老子圣母碑》文刻于碑石，立于李母冢之东。这“老子生于曲涡间”恐是刻碑者所加。即使加上“老子生于曲涡间”，这“曲”怎么就肯定是指赖乡？曲涡间怎么就变成了曲仁里？实际上魏文帝曹丕《临涡赋》中提到过曲涡：“建安十八年至谯，余兄弟从上拜坟墓，遂乘马游观，经东国，遵涡水，相佯乎树下，驻马书鞭，作临涡之赋云：荫高树兮临曲涡……”东国，指亳州之东五十余里之曹操的庄园一带，经过东国到曲涡——“临曲涡”。这个曲涡明明是在亳州之东五十里之外的地方，怎么会跑到亳州西边四十里地的赖乡去了？

郦道元是大地理学家，后人对他的说法深信不疑。但是，由于他相信了边韶、司马彪之说，把春秋时期涡水边宋国的相，硬置于苦县境内，后人遂以为“楚相县”即“楚苦县”。于是《史记·老子传》原本“老子者楚相县人也”改写成了“老子者楚苦县人也”。由于他的失察，以为真有一个谯令长沙人王阜在李母冢之东立碑且云：“老子生于曲涡间”，致使后人误以为曲涡属厉乡，又把曲涡美化为曲仁里，遂又把“厉乡曲仁里”加进《老子传》：“老子者楚苦县厉乡曲仁里人。”这种写法完全不合《史记》体例，遂造成千古悬案。

（四）陈国无相

郦道元误信边韶的“相县虚荒，今属苦”之说，在苦县城之东苦苦寻觅，可惜“无郭以应之”，只得“疑即此城也”。边韶所谓“相县虚荒，今属苦”，纯属虚构，不过是为了应付汉桓帝并为陈国王开脱，硬着头皮把苦县东约二百里处在涡河北岸的沛之相往西拉到苦县之东十里处。边韶是位学者，迫于压力不得不如此，但他毕竟还有学者的良知，还是坚持说“老子……楚相县人也”。而且出于学者的习惯，他还特别指出相县是在涡水北边——“涡水处其阳”。这是不错的，宋国沛地之相确实是在涡水之北。但边韶怎么也没有想到，本在涡水北边的沛之相，一旦被生拉到苦县东边来，却怎么也到不了涡水北边，因为苦县全县都在涡水之南，就只好呆在涡水南边了。这是边韶铭文留下的最大漏洞，也是今人想论证鹿邑是老子故里的一大障碍。可惜的是学者们大多没有到过鹿邑，并不知道被认为是老子故里的鹿邑厉乡是在涡水之南；或者他们虽然来过鹿邑，但并未实地考查涡水在何处，并未发现这一明显的漏洞。

造成这一大漏洞的根本原因在于相是宋邑，陈本无相，宋在涡水之北，陈在涡水之南。边韶可以说“相县虚荒，今属苦”，但改变不了相在涡水之北的方位。实际上，苦在春秋时不称相，相也不是陈地。正如马叙伦所指出的那样：“相为陈地，不见《春秋》经传。”这是史学家们公认的事实。由当今史学权威合撰的《中国历史大辞典·历史地理卷》对“相”条的解释，绝没有陈国春秋时有相之说。他们的释文是：“本春秋宋邑，秦置县。因境内相山得名。治今安徽濉溪县西北。为泗水郡治。西汉为沛郡治。”谭其骧先生主编之《中国历史地图集》，在陈这个地方，也决无相邑。

相乃宋邑，有关考证，请见“老子居沛考”一节。

（五）从《列子》中一则材料证老子不是陈国人

《列子·仲尼》记载了这样一件事：

陈大夫聘鲁，私见叔孙氏。叔孙氏曰：“吾国有圣人。”曰：“非孔丘邪？”曰：“是也。”……陈大夫曰：“吾国亦有圣人，子弗知乎？”曰：“圣人孰谓？”曰：“老聃之弟子有亢仓子者，得聃之道，能以耳视而目听。”鲁候闻之大惊，使上卿厚礼而致之。

叔孙氏，孔子时代鲁国执政贵族之一。从陈大夫所说陈国圣人是亢仓子而不提老聃看，老聃肯定不是陈国人。因为如果老聃是陈国苦县人，陈大夫就应该说陈国有圣人老聃，而不应该说是亢仓子。尤其是他还特别指明是“老聃之弟子亢仓了”。如果老聃是陈人，陈大夫明知老聃是亢仓了的老师，还是撇开老子以亢仓子作为陈国圣人，这是不可思议的。正如叔孙氏不以孔丘为鲁国圣人而以颜渊为鲁国圣人一样不可思议。

或许此事发生在老子西出关之后？陈大夫因老子下落不明，只好推出亢仓了作为陈国圣人？但此事只能发生在老子居沛之时。我们的根据还是在《庄子》中。据《庄子·庚桑楚》：

老聃之役有庚桑楚者，偏得老聃之道，以北居畏垒之山……

南荣趎蹴然正坐曰：“若趎之年者已长矣，将恶乎托业以及此言邪？”

庚桑子曰：“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营。若此三字，则可以及此言矣。”

南荣趎曰：“……趎勉闻道耳矣！”

庚桑子曰：“辞尽矣。奔蜂不能化藿蠋，越鸡不能伏鹄卵，鲁鸡固能矣。……今吾才小，不足以化子。 子胡不南见老子？”

南荣趎嬴粮，七日七夜至老子之所。

老子曰：“子自楚之所来乎？”南荣趎曰：“唯。”

《庄子·庚桑楚》中这一段记载之事与前引《列子·仲尼》所述在陈大夫推荐下庚桑子到了鲁国，在时间上正好衔接。《庄子·庚桑楚》所记之事发生在后，它告诉我们：第一，庚桑楚到鲁国之后，住在畏垒之山，有许多人向他问道。其中有一位叫南荣趎的人，因悟道有困难，庚桑楚又推荐他南见老子。显然，老子是庚桑楚所崇信之人。很可能正如《列子·仲尼》中陈大夫所说，庚桑楚是老聃的弟子。第二，老聃也知道庚桑楚到了鲁国并在鲁国隐居讲道。从他问南荣趎的语气看（“子自楚之所来乎？”），老子俨然以老师的身份讲话。总之，庚桑楚是老聃弟子，到鲁国后住在畏垒山，老聃此时在鲁之南边某地隐居，这个地方亦当是孔子南之沛、杨朱南之沛之“沛”。老子就在陈国附近，与庚桑楚之间通信息，在这种情况下陈大夫居然只说庚桑楚是陈国圣人。如果老聃是陈国人，陈大夫又明知老聃是庚桑楚的老师，他这样说，置老聃于何地？这只能有一个合乎情理的解释，那就是老聃不是陈国人。

《列子·周穆王》也记载了一则老子与陈国关系的事：“逢氏有子少而惠，及壮而有迷罔之疾……其父之鲁，过陈，遇老聃，因告其子之证”。有学者以此证老子是陈国人。其实所谓“过陈”，可有两解：一是指“经过陈国时”，那么“遇老聃”，自是在陈国遇到老聃。另一是指“过了陈国”，那么“遇老聃”，自是在陈国的东边（可能入宋国）遇老聃。学界多数采取前一种解释，吾从众。秦国逢氏在陈国遇到老聃，只能证明彼时老聃在陈国，并不能证明老聃是陈国人，也不能证明老子退隐于陈。实际上，老子故里宋之相邑距陈国不过数十里，距苦县也不过一百多里，两地人民通婚嫁娶常往来。老子常到陈国，也是很自然的。老子的弟子庚桑楚，是陈人，可能就是老子入陈所收弟子。在鹿邑（苦县）有不少有关老子的文化遗存，可以证明老子到过陈国，在陈国住过，讲过道，收过弟子。但这些都不能证明老子是陈人。前引《列子·仲尼》中陈大夫所说的话却是坐实了老聃不是陈人，是无法做其他解释的。

二、老子是宋国相人

（一）老聃不姓李

《史记·老子传》说老子“姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃”。其实，这十一个字，一半是后人附会妄加，另一半是司马迁误信传说。

先看所谓“字伯阳，谥曰聃”。字伯阳之说的文字记载，首见于边韶的《老子铭》：“老子姓李字伯阳。”他所说的伯阳，是周幽王时论三川震的伯阳父：“老子为周守藏室史，当幽王时，三川实震，以夏殷之季阴阳之事，鉴喻时王。孔子……学礼于老聃，计其年纪，聃时以二百多岁。”从周幽王到孔子学礼于老聃，已相距二三百年，边韶之所以说老子字伯阳，是为了把伯阳父与老子混成一人。而他之所以把老子说成是伯阳父，则完全是出于神化老子的需要，以适应当时从皇帝到平民对道教的迷信的形势。当时道教始兴，急需神化老子，把老聃与伯阳父混成一人，以其数百年的长寿更能迷惑信众。托名刘向撰的《神仙传》，也说老子字伯阳，亦是神仙家之虚构。《墨子》、《尸子》、《吕氏春秋》中都提到尧舜时有伯阳，与边韶所说周幽王时之伯阳，不是一人。《史记索隐》、陆德明《经典释文》、《后汉书·桓帝纪》注、《文选·游天台山赋》注，均无“字伯阳”之说。他们都是以所见《史记·老子传》为据。可见今本《史记·老子传》中老子“字伯阳”之说是后人妄加的，是误信了边韶，定非司马迁《史记·老子传》原文。

至于“谥曰聃”，更加荒唐。人死之后有谥。王公死后，由臣下根据其生前功德言行，议定谥称，算是盖棺论定。士大夫由其后人仿效定谥，称私谥。凡谥基本上都是美言美称，实在美不了，也往往用中性词遮掩过去。老子是隐者，又是讲求自然无为的学者。老子死于何时何地，司马迁不知道，而《庄子》里讲了。据《庄子》载，给老子送终的人都是平民，不一定识字，大约不会给老子议定一个谥。孔子身为大夫，受到鲁公尊重，又有那么多有成就的弟子，也没有人在他死后为他定什么谥，偏偏隐者老子死后有谥？司马迁不知老子所终，居然知道老子“谥曰聃”，岂不是怪事！退一步说，即使议称“谥曰聃”，又有何意？《说文》：“聃，耳大垂也。”《史记索隐》曰：“许慎曰：聃，耳漫也。”以大耳作谥，这不是跟死者老子开玩笑吗？老子因大耳朵而谥曰“聃”，那么高个子孔子当谥曰“长”，短命的王弼当谥曰“夭”。“聃”这个词作名字是可以的，但作为“谥”称则不可。

至于“姓李氏名耳”，诸家略同。所不同处仅在于姓与名孰先孰后。如《史记索隐》作“名耳字聃姓李氏”，陆德明《经典释文》、《后汉书·桓帝纪》注、《文选·游天台山赋》注与《史记索隐》同。既然如此，是不是老子真的“姓李氏，名耳”呢？否。

许多学者都指出，从西周到春秋，史籍未见有李姓。先秦古籍的记载都证明老子即老聃，从无李耳之说。先秦知道老子的人都说他是老聃。先秦诸子都是举其姓而称子。如孔丘——孔子、孟轲——孟子、墨翟——墨子、惠施——惠子、庄周——庄子、韩非——韩子、荀卿——荀子，无一例外。老子自当是以老为姓，断无可疑。

但是偏偏有人出于神学目的说老子之老不是姓，之所以称老，是因为老子是“生而皓首，故称老子”。明眼人一看便知这是神仙家的无稽之谈。即使一出生便满头白发，那也不是老寿，也还是白发婴儿，与老何干？又怎么能称为老子？有人说老子之母怀老子八十一年，故老子“生而皓首”。此说之荒唐，毫无辩正之价值，完全出自神仙术士之口。郑玄《礼记·曾子问》注说：“老聃，古寿考者之号也。”此说亦十分牵强。孔子活了七十多岁，孟子活了八十多岁，均可算寿考者，为什么不称老子。如果孔、孟还不算老，那么神仙家津津乐道的彭祖据说活了八百岁，为什么不称老子？如果寿达百岁以上的人都称老子，那便会有好多位老子，岂不乱了套？《左传》中记载了几位老姓之人，是否都是老寿之人？如果因寿考而称“老子”，那么对“老聃”又作何解释？是否可解作“寿考的大耳朵之人”？如此称呼人，岂不是作贱人！

事情非常明显，不承认老子姓老，把“老”解释成“生而皓首”或“寿考”者，和把老子与尧舜时期的伯阳或周幽王时期的伯阳扯在一起，都是出于汉代神仙术士的杜撰。其目的是以尧舜时期的伯阳一直活到春秋末期尚健在所以人们称之为“长寿先生”（老子），来神化老子，证明老子是因修道而长生不死的，以此来取得人们对道教的信仰。

在取消老聃的“老”姓之后，当然还需要给老聃找到一个姓，于是有人就以老聃的小名李耳为大名（说详后），说他姓李名耳。为了让人们相信，术士们还编撰了一个李姓由来的故事。后来，林宝把这个李姓由来的故事写进了《元和姓纂》：“颛顼生大业，大业生女莘，女莘生咎繇，为尧理官，子孙因姓理氏。裔孙理征，得罪于纣，其子利贞，逃难伊侯之墟，食木子得全，因变姓李。”罗泌《路史》也说：“皋陶为理，有理氏，至纣时，理征为翼肆中吴伯，弗合以死，取契合氏，逋难伊墟，为李氏，李与理通。”“食木子”通常作“食李子”。在饿极待毙的时候食李子可以苟活一时，但决不可能靠食李子存活较长一段时间。罗泌就比林宝谨慎，没有写“食李子得全”，但他直接写“为李氏，李与理通”，也没有交代为什么理征之后就变“理”为“李”。其实这也没有什么理由可言，因为它也是神仙家言。民间还传说老子之母因食李子而怀孕，故生子姓李。荒诞如此，如何可信！说皋陶的后代以理为姓，理姓或里姓在春秋时确是有史可查。但是，我们还是查不到姓李的。至于说利贞早在商周之际就姓李，更是向壁虚构。

《史记·老子传》之前，所有典籍中未见有称道家李子者。亦无道家李耳之说，只有老聃或老子。著名学者高亨以缜密的考证得出：“明见老子原姓老矣”的结论，但又说“古人姓氏多无本字，借同音字为之……至荀卿，田仲亦作陈仲，邹衍亦作驺衍，惠子亦作慧子，更无论矣，故老之变李亦语转而然，与此同例。”这似可解释老子为什么“姓李氏”。但仍有可疑者：其一，荀卿亦作孙卿，荀子亦称孙子；田仲亦作陈仲，田子亦称陈子。但老子只是老子，未闻称作李子者。其二，“老”变“李”，为什么不闻老聃变李聃或李耳变老耳之说？

依高亨之说，“老之变李亦语转而然”。“老”是本姓，“李”为“语转”而来，那么《史记·老子传》为什么不写“老子者，姓老名耳”，反称“姓李氏名耳”？这岂不是喧宾夺主？可见今本《史记·老子传》“姓李氏名耳”之说，是大有可疑的。

古棣、周英说：“老子本姓李，老为假借字，他称；世人多知老聃，少知李聃，其书称《老子》，正如同世人多知荀卿，少知孙卿，其书称《荀子》一样。我们所以断定是假老为李，而非假李为老，由其后世子孙姓李知之。”

古棣、周英先生把问题搞颠倒了，老子后代是假“李”为“老”，而非假“老”为“李”。以古、周先生所举之荀卿之例，依古、周先生的逻辑，用老子的后代姓李证明老子本姓李，那么荀子本姓孙，为什么其后代均姓荀？我们是否可以从荀子后代子孙姓荀反证荀子本姓荀？如此，则古、周先生的推论岂不自相矛盾？如果孙卿的后代可以用假姓为荀，为什么老子的后代不能假李为老？所以“假老为李，而非假李为老”之说是不能成立的。真实的情况应当是老子只姓老，不是假老为李，也从未假李为老。所以先秦人只知老聃，从不知李聃。按古、周二先生的说法，荀卿是假荀为孙，故世人多知荀卿，“少知孙卿”。“少知孙卿”毕竟还是知道荀子本姓孙。先秦人只知老聃，从不知有李聃，是根本“不知”，不是“少知”。为什么“不知”？因为老聃从未假李为老，叫人如何知？“假李为老”也只是老子后代的事，与老子无直接联系。

（二）老聃是宋国老氏之后

高亨说：“古有老姓，可以论定。”这是非常正确的。请看两种比林宝《元和姓纂》要早得多、可靠得多的记载。

《大戴礼记·帝系》：

颛顼娶于腾氏，滕奔氏之子，谓之女禄氏，产老童。老童娶于竭水氏，竭水氏之子，谓之高氏，产重黎及吴回。吴回氏产陆终。陆终氏娶于鬼方氏，鬼方氏之妹，谓之女氏，生六子，孕而不育，三年，启其左胁，六人出焉。其一曰樊……其二曰惠连……其三曰 ，是为彭祖……其四曰莱言……其五曰安……其六季连，是为芈姓。

《世本》：

颛顼娶于滕贵氏，谓之女禄，产老童；老童娶于根水氏，谓之骄福，产重黎及吴回；吴回产陆终；陆终娶于鬼方氏之妹，谓之女聩，产子六人。其一曰樊，是为昆吾；其二曰惠连，是为参胡；其三曰 铿，是为彭祖；其四曰求言，是为郐人；其五曰安，是为曹姓；其六曰季连，是为芈姓。

据以上两种典籍记载，老氏是古已有之。老童的曾孙 铿被封于彭祖。江 王泉 说：“老子……出古犬彭国，为尧时彭祖之后，在殷时之祖父曰 铿，亦曰彭祖，故老聃亦称老彭。尧时以迄于东周，皆世为史官，亦皆沿袭彭祖之名。”《史记·楚世家》集解引《世本》曰：“彭祖者，彭城是也。”彭祖实为尧舜时代的一个小国，到商朝末年被纣王消灭，历时近八百年。后人以为彭祖是人，有彭祖享寿八百年之传说。根据《左传》记载，春秋时楚有老莱子，鲁有老祁，宋有老佐。估计是商纣王灭彭祖国时，老氏后裔四散逃亡，其中一支逃到南方，即楚之老氏；一支逃到彭城北，即鲁之老氏；主要的一支就在彭城附近藏匿，即宋国的老氏。在宋国的这一支，当系老童老 之正宗，眷恋故土，不肯远去。微子封于宋，这一支在殷故城相安家的商之遗民老氏又成了宋国贵族，仍世为史官。老聃当是宋国老氏后裔。宋国老氏与楚国熊氏有着很深的血缘关系。据《世本》及《帝系》，老童之子吴回居火正，为祝融，是为楚祖。吴回的六个孙子中的季连，也是楚先祖，而另一个孙子 则封于彭祖。老氏虽为宋贵族，但血缘上与楚关系很近。
公元前５７３年楚军攻取宋之彭城，命宋国亲楚的桓族鱼石等驻守彭城，这实际上是分裂宋国。在宋国贵族中，老佐属戴族，他们与华元一起反对桓族的分裂行为，派兵围困彭城。楚军又派兵救援守卫彭城的桓族。老佐在这场战争中死亡。相邑离彭城不远，估计老氏家族在此次战役中死亡不少。民间传说老子是遗腹子，生而不知其父，最大的可能就是其父在这次战役中牺牲，留下遗腹子老聃。

巫史之职在商周时代是地位很高的官职，不是普通氏族出身的人所能担任的。春秋时史官地位虽已大为降低，但在学在官府的时代，也只有世代史官之家的后代有可能学到史的知识，才有资格出任史官。宋国老氏正是这样的世为史官的贵族之家。

从老子姓老，我们推知老子当为宋国人。这不是说只有宋国才有老姓，除宋国外，楚国有，鲁国也有。但只有宋国老氏是世家贵族，才有资格出任史官。老氏祖上封地在彭城，后逃匿至离彭城不远的宋之相邑。老子是宋国相人。

从老子为周王朝史官，我们推知他是世为史官的老 之后，是宋国老氏之后。

（三）老聃怎么变成了李耳

先秦典籍中只见老聃，从无李耳。司马迁为什么说他“姓李氏名耳”呢？我想原因大概如下：

我国传统十二生肖纪年法由来已久。有文字可查的记载，最早见于《论衡·物势》：“或曰：寅，木也，其禽虎也。戌，土也，其禽犬也；丑、未，亦土也，丑禽牛，未禽羊也。……亥，水也，其禽豕也。巳，火也，其禽蛇也。子，亦水也，其禽鼠也。午，亦火也，其禽马也。”又说：“酉，鸡也；卯，兔也……申，猴也。”虽未提及龙，但王充还是明确说到“以十二辰之禽效之”。王充在这里提到十二辰生肖说，是批判十二生肖之间的生杀迷信说。可以推知，在西汉时十二生肖纪年是广为流传的，它的形成应当更早。因为十二生肖实际上是远古图腾崇拜的遗存。不同氏族在不断交往中逐渐融合（不管是用什么方式）。不同氏族的图腾也在氏族融合中并存下来，互相承认，成为三代时期中华民族共同尊重的图腾信仰，这大约就是十二生肖。以十二种动物纪年，与人的生年相配，这是原始的习俗，不会迟至理性觉醒的春秋时代才形成。与中国古代文化有着很深的血缘关系的玛雅文化，或许给我们以有益的启示。据说中国人和玛雅人在五千年前曾经是一家人。玛雅人认为每一年由一种神来负载，因而“年”与“载”密切相关。这使我们自然联想到中国古人可能早已把每一年用一种动物来纪年，早在夏朝之前也已经把“年”称作“载”，似乎也是用一种动物图腾（神）负载一年。如果玛雅文化给我们的启示以及我们的推测不错的话，那么十二生肖纪年的起源当在五千年前。有一则关于孔子的故事，令我久久不解。但如果把这件事与孔子的生肖联系起来考察，似乎就好理解了。事情是这样的。据《史记·孔子世家》：“孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郭东门。郑子或谓子贡曰：‘东门有人……累累若丧家之狗。’子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：‘……而谓似丧家之狗，然哉！然哉！’”郑人讽刺孔子如丧家之狗，孔子不生气，还欣然笑着承认是“似丧家之狗”，其容量大得让人难以相信。谁被人骂作狗（尤其是丧家之狗），都难以容忍，更不用说欣然笑着承认。但只有在一种情况下可以做到，那就是除非这个人属狗。属狗的人，往往可以容忍别人戏称为小狗、落水狗、看家狗，换了不是属狗的人则不能容忍。一个人属什么，往往以该属之动物自居。我猜想孔子大概是属狗，所以在困境中能接受称他为“丧家之狗”并以之自嘲，同时这样一来也就把别人的嘲骂给化解了。人们都认为孔子生于公元前５５１年，这一年是庚戌，正是狗年。从这个故事似乎可以看到，春秋末期十二生肖纪年法已流行。

按许多学者的推测，老子生年是公元前５７１年。这一年是庚寅年，是虎年。扬雄在《方言》中说：“虎，陈、魏、宋、楚之间，或谓之李父；江淮南楚之间，谓李耳。”陈、魏、宋、楚之间，相当年于今陇海路以南鹿邑到亳州一带；再稍往南，就是淮河流域与南楚之间，宋之相邑处其北缘。宋之相邑一带称虎为李耳。方以智在《通雅》中说，人们唤虎作“狸儿”，因为音近，狸儿就成了“李耳”。老聃生于虎年，小名小虎，当地话是小狸儿。司马迁写《史记》前到过各地，在老子家乡宋之相邑，他从老百姓处听到人们唤老子为狸儿（李耳），加之老子之子假“李”为“老”改为李姓，司马迁便以为老子姓李名耳了。

（四）《论语·子路》“南人有言”之“南人”考

《论语·子路》：“子曰：‘南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。善夫！不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”在《礼记·缁衣》中有一段基本相同的文字：“子曰：‘南人有言曰：人而无恒，不可以为卜筮。……’《易》曰：‘不恒其德，或承之羞。’……”

这个“南人”是谁？历代注家都说是南国之人。这自然没有错，但等于不说。来可泓先生说是吴、楚之人，饶宗颐先生说是楚人，这较前人的注解要具体多了。我们也想就此谈一点看法。

要考证“南人”是谁，必须抓住这一段文字中的关键词——恒。饶宗颐先生对“恒”字作了细致考证。他指出：“日升月恒是天地间常见的自然现象，故恒可引申为常……故恒有永恒、常恒之义”，“恒又有周遍、普遍之义”。他又说：“‘周易’一名的涵义，一说是‘易道周普’，而‘恒’有普遍之义，与之相符。易有三义：变易、不易和简易，而恒为不易方，义同于‘不易’”，“如是易之三义，恒已奄有其二”。我很赞同饶先生的分析，但是我认为在《易》中“恒”只是普通一卦，“恒”范畴的内涵似尚不具普遍之义。老子的道论源于《易》，这已是学人共识。老子在吸收《易》之精华时，显然突出了“恒”，在“恒”的永久意义上又赋予普遍的品格，以“恒”作为对“道”的规定。《老子》一开头就提出了“恒道”和“恒名”，并以“恒道”作为五千言的最高范畴。“恒道”是客观存在，就主体对“恒道”的观察来说，必须“恒无”、“恒有”。关键在于一个“恒”字，以主体之“恒”体认客体之“恒道”。“恒道”就是永恒之道、普在之道、生天生地之道、生化万物之道。可见，只有老子才把“恒”提到了“道”的高度。

老子对“恒”的张扬，影响了儒家。儒家学者在诠释《易经》时，提出了“易有大恒”的命题。帛书《系辞传》“易有大恒”在今本中作“易有太极”。饶宗颐先生说：“‘易有大恒’一语，无异说易有大常、易有大道了。”“太”原作“大”，“极”通“恒”。所以饶先生又说：“大恒与太极、太一自是一事的异称。自《老子》以来强调主张‘得一’，而《系辞下传》言‘恒以一德’，理正相通，故太一与太恒在义训上原无二致。”

那么，在先秦诸子中哪一家最先提出“太一”呢？是老子和关尹。《庄子·天下》说老子、关尹的学说是“建之以恒、无、有，主之以太一”。在郭店楚墓出土的竹简中有《太一生水》，学者认为是关尹、老子所著。今本《老子》中有“致虚极”一语，在郭店楚墓简本《老子》甲中作“至虚，恒也”。至虚，即不可见、不可听、不可摸之虚而无形，它是“恒”。可见“恒”即“道”，“恒”又通“极”。无论是“恒”，还是“太极”，还是“太一”，最早提出它们并以之作为基本范畴的是道家，是老子、关尹。老子、关尹之说又深深影响了儒家，于是在《系辞传》中才提出了“易有大恒”或“易有太极”，在《礼记》中才提出了“礼本于太一”。饶宗颐先生指出：“大恒即是大经，是常道，和《老子》一系的思想正是一脉相承的。”余敦康先生亦指出：“现在看来，不仅‘无极’二字出于《老子》，‘太极’二字是由‘大恒’二字转化而来，大恒即道，同样出于《老子》。”

综观上述引证，可以看出，在春秋末，给予“恒”以道的含义，对“恒”特别重视的是老子。老子居于沛，在孔子眼中自是“南人”。《庄子·庚桑楚》中有一段老子与南荣趎的对话，可以作为我们这一观点的旁证。原文节引如下：

庚桑子曰：“……今吾才小，不足以化子。子胡不南见老子？”

南荣趎……七日七夜至老子之所。

……

南荣趎曰：“里人有病，里人问之。病者能言其病，然其病，病者犹未病也。若趎之闻大道，譬犹饮药以加病也，趎愿闻卫生之经而已矣。”

对上述引文，我想指出几点：其一，南荣趎是自鲁往南见老子，而且走好几天。其二，南荣趎以问病为喻向老子问道，问卫生之经，即问养卫生命的根本道理。老子的回答是“能抱一乎”。抱一，即抱道，抱一即守一、守太一、主之以太一。根据前面引饶、余诸家考证，恒即道，即一。那么老子所说的“抱一”，也就是守恒。“人而无恒，不可以为巫医”，是以否定形式表述的；而“卫生之经，能抱一乎”则是以询问形式表述的同一观点。“卫生之经，可抱一乎”，可以转换为否定形式：“不能抱一，不可以通卫生之经。”“不能抱一”，即“人而无恒”。“卫生之经”是养卫生命的根本之道，也包括巫医之术。在老、孔时代，懂得道才能为卜筮，也才能为巫医。老子说：“以道莅天下，其鬼不神，非其鬼不神，其神不伤人。”这就是说，体道守恒之人，鬼神不能伤害他。这是卫生之经，也是巫医之术。所以朱谦之说：“《老子》书中，实包含古代医家之言。”明白了这一点，我们就可以理解为什么孔子师生把老子的“卫生之经，能抱一乎”，表述成“人而无恒，不可以为巫医”了。其三，《缁衣》中所引南人之言是：“人而无恒，不可以为卜筮”，与《论语·子路》“不可以为巫医”文字有出入。学界不少人认为《论语·子路》中所引“不可以为巫医”是错的，当以“不可以为卜筮”为是。其实老子答南荣趎问既讲了“卫生之经”，又讲了无卜筮而知吉凶。《论语》并没有把“卜筮”误为“巫医”，而是把“卫生之经”仅仅理解为“巫医之术”了。老子说“抱一”，即抱道守恒。只有守恒，才能“恒无欲也以观其妙，恒有欲也以观其所徼”。就是说，只有抱一守恒，才能观察到事物的发生（始）与归宿（终）。大而言之，只有守恒抱一，才能知天地之终始；小而言之，只有守恒抱一，才能知道如何养卫生命，才能知病因何起以及如何除病。不能守恒，小者不识病因与去病之方，如何做巫医？大者不知天地、万物万事之缘由与结果，如何能知吉凶？一般人只知求助卜筮以决吉凶，那是不知恒（道）的表现。真正懂恒（道）的人，深透了解“妙”与“徼”，不用卜筮即可知吉凶，所以老子说“能无卜筮而知吉凶乎”。孔子理解这一点，所以也说“不占而已矣”。如果我们把“人而无恒”仅仅理解为人的一种品德，就很难理解这与巫医直接关系。历代注家大多这样注解了，十分牵强，难怪李泽厚先生说：“这章难解，旧说甚多，姑译之而已。”如果把《论语·子路》中这一段文字，《礼记·缁衣》中相同的一段文字，与《庄子·庚桑楚》中老子答南荣趎的这一段话，参照来读，如果我们从帛书《系辞传》“易有大恒”与《老子》中“恒”的概念比照中把握了“恒”的真正内涵，那么我们就可以认识到“人而无恒”已经超越了《易》中的“不恒其德”的含义，“人而无恒”的“恒”已经从“不恒其德”中作为人的品德的“恒”升华为永久而普遍的恒道，是大恒，是太一、太极，也就可以准确理解为什么“人而无恒，不可以为卜筮”、“不可以为巫医”了，为什么有恒之人，可以“不占而已”了。同时，我们也就可以知道所谓“南人”就是沛之相人老子。老子答南荣趎的那段话与孔子转述的南人之言，内涵完全一致，是词异义同。

不仅“南人”是“老子”，而且这位“老子”是宋人而不是陈人。这是郭店楚简《缁衣》透出的信息。请看今本《缁衣》与楚简《缁衣》同一段文字的对比：

南人有言曰：人而无恒，不可为卜筮。——今本《缁衣》

宋人有言曰：人而亡恒，不可为卜筮。——楚简《缁衣》

今本《缁衣》中的“南人”，在楚简《缁衣》中明确写为“宋人”。南人、宋人，都是指老子。来可泓先生说“南人”指吴、楚之人，饶宗颐先生说是“楚人”，近于真实。老子是宋之相人，宋共公曾都相，其地即今安徽淮北相山西南涡阳县境内郑店村之道教胜地天静宫，正处于吴国北上的前沿，楚国东抗吴国的边缘，亦即吴头楚尾之地，夹在吴楚之间。老子出生时此地属宋，尚未被楚吞并，故孔子及其门人称老子为宋人。此地距城父仅几十里，至迟在公元前５１２－５００年，城父已属楚，此地很可能也已属楚，所以老子也可以说是楚相县人。

（五）老子居沛考——老子是沛之相人

前面，我们考证了今本《史记·老子传》中关于老子里籍记载的可疑之处，且认为原本《史记·老子传》当作“老子者楚相县人也。”我们得出这一结论的根据也是在《庄子》中。许多前辈学者都指出，司马迁《史记·老子传》所记述的老子之事多采自《庄子》。关于老子的里籍，亦不当例外。

据《庄子·天道》记载，老子曾任周征藏史，因故免职归家隐居：“孔子西藏书于周室，子路谋曰：‘由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫人欲藏书，则试往因焉。”
对这一则史料，前辈学者中有人视为寓言，未予重视。实际上《庄子》书中史料十分丰富，许多先秦道家人物的言行只见于《庄子》，应十分珍视才是。《庄子》中虽多寓言，但并非全是寓言。所谓“寓言十九”，并不是指寓言占全书十分之九，而是指内篇有寓言十九条。寓言的形式之一是借历史人物之口，以其身份代自己立言。前辈学者黄方刚先生曾考证，《庄子》中的历史人物关系，可能者达七十九条，不可能的仅两条。陈鼓应先生也认为，《庄子》寓言内容虽妄，但其中历史人物的行辈关系从无紊乱。我们要补充的是，不只是历史人物的行辈关系，而且历史人物的姓字、乡里、时代、行踪等记载，也大多可信。老子曾任周征藏史，这是可信的。老子“免而归居”，这正是指王子朝之乱，周王室典籍被王子朝一党携带到楚国，老子被“免而归居”，也是可信的。孔子西藏书于周室，正是出于他一贯的尊周天子的态度。他想以自己整理和搜集到的典籍献藏于周王室，以弥补周王室图书的损失。孔子想献书于周王室图书馆，并不是一件很容易的事，需要权威人士推荐。老子虽“免而归居”，但他毕竟是周王室图书馆的人，人缘熟，便于引荐。这里，值得我们注意的是老子“免而归居”。归，一般是指归故里。那么老子归居之故里在何处呢？且看《庄子·天运》中的记载：“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。”孔子是往南到沛地见老子，可见老子免而归故里之处是在沛地。《庄子·寓言》也说：“阳之居南之沛。老聃西游于秦，邀于郊，至于梁而遇老子。”阳之居（杨朱）也是到沛地欲见老子。再加上《庄子·庚桑楚》所记南荣趎自鲁南见老子，这都一再证明老子归居之故里是鲁之南方的沛地某处。

春秋时期，沛不是县置。秦时有沛县。《读史方舆纪要》卷二十九曰：“沛县……古偪阳国地，秦置沛县，为泗水郡。沛故城，在县治东南微山下。”这是狭义的沛县，其得名盖因邻近沛泽。《水经注》卷二十五：“泗水又东，过沛东，昔许由隐于沛泽，即是县也。县盖取泽为名。”沛泽是很有名的，《左传·昭公二十年》：“齐候田于沛。”杜预注云：“沛，泽名。”因为沛泽大而有名，所以沛泽周围各地均称之沛地（犹如沿黄河各地称“河”一样）。到西汉时置沛郡，其管辖范围大约相当于春秋时之沛地，既包括狭义的沛（沛县），又包括相县、萧县，但苦县不在其中。可以说春秋时虽无沛郡、沛国、沛县，但沛泽附近之各县均可称沛地。其范围大致与西汉时沛郡所辖范围同。

顺便提一下鹿邑厉乡一带在春秋时是否称沛的问题。李灿先生在《厉（赖）乡考》一文中说：“……春秋时在赖乡一带却有称沛的地方。”有什么根据呢？李灿先生说：“按，《水经注》涡水条一开头就说：‘东南之沛为涡水。’”应当指出，李灿先生所引文字属《水经》，不是《水经注》。《水经》原文是：“阴沟水出河南阳武县蒗荡渠，东南至沛为涡水。”意思是说阴沟水进入沛地后始改称涡水。对此，许慎是不同意的。他说：“涡水首受淮阳扶沟县蒗荡渠，不得至沛方为涡水也。”请注意“不得至沛方为涡水也”，显然是不同意《水经》中的“东南至沛为涡水”之说。郦道元同意许慎的看法，所以采入注文中。按照郦道元的观点，应当是“阴沟始乱蒗荡终别于沙而涡水出焉”，从扶沟县开始，阴沟水就称涡水，不需要进入沛地后才称涡水。这恰好证明虽然在扶沟县、阳夏县、安平县、鹿邑县都有涡水流过，但那里绝不是沛地。李灿先生的逻辑是：既然“东南至沛为涡水”，而现在鹿邑境内正有涡水流经，可见鹿邑（含厉乡）曾称沛。李灿先生忽略了所谓“东南至沛为涡水”是《水经》的文字，而许慎、郦道元等人是不同意的。郦道元等人不同意阴沟水直到沛地才称涡水，恰恰证明鹿邑虽有涡水流过但并不是沛地。如果说涡水流经之处就是沛地，那么扶沟、阳夏、安平都成了沛地，岂不荒唐！

《水经注·睢水》：“睢水……又东过相县南……相县，故宋地也。秦始皇二十二年以为泗水郡，汉高帝四年，改曰沛郡，治此。……睢水又东南迳相县故城南，宋共公之所都也。”所谓“宋共公之所都也”，并不是说相是宋国的都城。宋都在宋城（商丘）。遍查《左传》，未见有宋共公迁都于相的记载。宋文公时，楚庄王围宋达九个月之久，致使宋城内易子而食，析骸而炊，全城几近灭亡。但宋文公并未迁都。华元从地道出城见楚国子反，就是明证。宋文公去世，共公继位，在位十三年，宋国政局平静，并无大的战争与内乱，也不会导致迁都于相。那么，所谓“宋共公之所都也”，究竟是怎么一回事？都，都邑、城邑的意思。宋文公在继位前是公子鲍，其封地在萧蒙。宋共公是宋文公之子，其父公子鲍继位后，他继承其父之封邑，是宋公子瑕。他在封邑之内又有都邑，即相。相处于萧蒙（今安徽萧县一带）之中。所以杜预说“相，宋共公之所都也”，即指宋共公当公子时的都邑在相。这个相，在相山西南，因相山而得名。此地离沛泽不过百里，处于沛地范围之内。孔子、杨朱、南荣趎南之沛见老子，就是南之沛之相。有人说宋国无相，这完全是主观臆说。不仅《水经注》中指明宋国有相邑，而且比《水经注》更早的《战国策》也有记载：“秦楚之构而不离，魏氏将出兵而攻留、方与、钅至 、胡陵、砀、萧、相，故宋必尽。”相是故宋之地，再明显不过了。

既然老子是宋之相人，为什么边韶不说老子是“宋相县人也”而要说是“楚相县人也”？这是因为老子故里可能在老子出生前后就已被楚国占领。老子的出生地离城父很近。元至顺三年张起严撰《天静宫兴造碑记》云：“宫在城父福宁镇。”天静宫（老子出生地）西南至城父约二十公里。城父于鲁僖公二十二年（前６３７）已被楚占领。到公元前６世纪中期，我们从《左传》可以看到楚灵王及公子弃疾就驻军于此，公子弃疾还筑了城父城。《中国历史大辞典·历史地理》根据《左传》，对城父作了如下解释：“城父，一称‘夷’，春秋陈邑，后入楚。即今安徽亳州市东南城父集，《左传》僖公三十二年（前６３７），楚伐陈，遂取焦、夷。”又昭公九年（前５３３），“楚公子弃疾迁许于夷，实城父”。相属宋，但老子出生地距城父仅二十公里，在楚占领城父时，也占领了老子故里，是极可能的。宋国的版图中，这里是最先被楚国占领的。所以称老子是“楚国县人也”，也是正确的。

（六）方志证实老子是宋之相人

自汉桓帝延熹八年派人至苦县祠老子事件之后，经过一百多年的沉寂，知道真相的人已无，后人所能看到的就是《后汉书》中留下的汉桓帝延熹八年派左悺至苦县祠老子一事的记载，还有边韶为这次祠老活动奉命撰写的《老子铭》中所说的“老子者，楚相县人也……相县虚荒，今属苦”。再往后，人们再写老子里籍时觉得相县既已属苦，大可以直书“老子者，楚苦县人也”。相县渐消失。郦道元写《水经注》，以边韶之说为指导去苦县实地考查，把苦县、老子庙、李母冢及碑、曲涡、赖乡都写了，很具体。但大方向错了，越具体就越能误人。郦道元以后之人就把原本《史记·老子传》中的“楚相县人也”，增改成了“楚苦县厉乡曲仁里人也”，这就是今本《史记·老子传》。

虽然今本《史记·老子传》之误肇始于边韶的《老子铭》，但后人事太忙，无暇去仔细辨别，也未亲自到所谓的老子生地考察，只是沿袭今本《史记·老子传》的说法，不断重复地说“老子，楚苦县厉乡曲仁里人也”。这是因为司马迁具有至高的史学权威，冠上他的名字，虽然是后人增改的，人们还是敬信不疑。历代关于老子里籍的文字，其篇数以千计，百分之九十九点九，都说老子是楚苦县人也。当代人论证老子是“楚苦县人”，可以引用成千上万种典籍，可以引用几十位、几百位权威学者或权威著作的话，但是所有这些都是一个源头：今本《史记·老子传》。百分之九十九点九的权威学者、大师在写老子里籍时，从未怀疑过今本《史记·老子传》，他们太过于相信今本《史记·老子传》全是司马迁原文。他们或许对今本《史记·老子传》中关于老子姓氏、字、谥有过怀疑，并考证出这方面的文字不是司马迁原文，但对于老子里籍，却少有怀疑者，除姚鼐和马叙伦。维护老子是“楚苦县厉乡曲仁里人”之说者，可以引《太康地记》，可以引《括地志》，可以引薛道衡的《老君堂颂》，可以引《古今图书集成》，可以引《中国名胜词典》，可以引《辞源》，可以引《中国大百科全书》，可以引《中国道教史》，可以引《中国哲学史》，……但是，这些引据都解决不了问题，因为这些著作都是传抄了今本《史记·老子传》或边韶的《老子铭》。而这些大作的作者都从未怀疑过今本《史记·老子传》的失实，也从未到老子生地考察过或者对考察中所得之可疑之处（如涡水应在老子生地南边，而现在涡水却在“赖乡”北边；又如老子生地应有九井，而鹿邑太清宫中一口井也没有）却不疑。

相比之下，我们觉得一些地方志、地理志是值得重视的。因为地方志、地理志的作者群体一般都做过实地调查，对每一处文化遗存不仅交代属哪一府哪一县哪一乡，还交代该文化遗存的方位、距县府的距离。这些作者尊重自己的所见，所记之事物往往与权威著作不合，但他们还是把所见到的忠实地记下了。边韶可以被迫把宋国之相（涡河之北）拉到苦县东边来（涡水之南），但他改变不了相地之百姓对老子的纪念，而这种历代的纪念性建筑遗存，正是地方志、地理志中保存的可贵史料。所以在《史记·老子传》被人篡改已不足征信的情况下，地方志、地理志就显得十分重要了。

《大明一统志·凤阳府》：“天静宫，在亳县东一百二十里，老子所生之地，后人建宫以尊奉之。”请注意是“亳县东一百二十里”，鹿邑在亳县西四十多里，此天静宫（老子所生之地），决不是苦县厉乡之太清宫。

明《中都志》：“天静宫，老子所妊之地，在县（亳县）东一百二十里福宁镇东南，基址犹存。”这里也是说老子所生之地在亳县东。

《大清一统志·颍州府》：“天静宫在亳州东一百二十里福宁镇，汉延熹七年建，相传老子生于此。”这里还是说老子生地在亳州之东。

《亳州志·古迹考》：流星园“在天静宫南。碑云：‘有星突流于园，老子因而降诞’”。这是说老子出生时，天上有流星降落于天静宫南，后人称此地为流星园。说老子是天上星辰降生，固然是迷信，但老子出生同时天上有流星降落，这种巧合虽属偶然，却是可能的。流星降落之处即老子出生之处在天静宫南，不用说，也是在亳州之东。
《涡阳县志》：“天静宫在县北十二里雉水之北，俗称中太清宫，汉延熹中建。”

上述地理志、地方志的作者，应该说都读过《史记》，都知道今本《史记·老子传》中“老子者……楚苦县厉乡曲仁里人”之说。司马迁之权威，他们一定尊信，但他们还是记下了老子出生地在亳州之东，在涡阳县境内。因为他们更相信亲眼所见的文化遗存。当然地方志往往掺杂有地方的偏见，需要加以甄别。如果说《涡阳县志》有地方偏见，还可以理解，但《大明一统志》、《大清一统志》、《江南通志》并没有偏向涡阳的理由。

有没有地方志对老子生地持与今本《史记·老子传》一致的观点呢？有。一是《河南通志》；二是《归德府志》；三是《鹿邑县志》。这三种方志这样写，原因很清楚，当然是有地方偏见。还有，《大清一统志》既记载了天静宫是老子生地说，也记载了《括地志》关于苦县曲仁里是老子故里的说法，这比较客观。《亳州志》一方面说流星园“在天静宫南，碑云：‘有星突流于园，老子因而降诞’”。另一方面很客观地说：“按天静宫……碑记载建自汉延熹八年，未审所据。……元碑记言宋有天禧二年所撰碑文，漫灭不可读……流星之说，自宋时已有之，纵谓生于厉乡，归于鹿邑，此独非诞弥发祥地乎？无始之始，妙探其源，西太清宫当不敢为先也。”《亳州志》作者是在折中鹿邑与涡阳两地之说，认为老子孕于天静宫流星园，生于鹿邑。对于“生”如何解？有人认为是指“出生”。但《亳州志》等书又明明记载老子降生时有流星同时降落。那么天静宫流星园不仅是孕育老子之地，而且是老子降生之地。因此《亳州志》所说的老子“生于厉乡”，意思只是说老子曾在厉乡生长、生活过。《亳州志》肯定地说，就老子诞弥发祥而言，西太清宫（鹿邑）是不能为天静宫相争的。老子孕育并诞生于天静宫（今涡阳境内），曾生长于鹿邑，《亳州志》的这一说法是客观公正的。从天静宫到鹿邑赖乡，直线距离仅一百多里，老子在天静宫流星园出生后曾到鹿邑赖乡生活过，讲过学，留下了很多遗迹和传说。退一步说，即使按某些先生的理解，老子是孕于天静宫，诞生在苦，那么孕育老子之地，是老子父母之乡，按中国传统的籍贯计算法，老子还是宋国相人。

从文化遗存比较涡阳与鹿邑。

持老子是宋国相人（涡阳天静宫）说的方志有不少；持老子是楚苦县人（鹿邑赖乡）说的也有不少。比较而言，《亳州志》关于老子孕于、生于天静宫流星园而曾在鹿邑生长活动之说，是客观而公正的。许多文化遗存是有力的证据。

其一，最有力的证据是流星园和九井。我们不妨重温一下有关流星园的记载：

《大明一统志》卷七：“流星园，在亳县天静宫南，碑云，有星突流于园，老子因而降诞，即此。元有圣母殿，遗址尚存。”《中都志》、《涡阳县志》同此。

《江南通志》：“流星园在亳州东天静宫南，相传有星突流于园，老子因而诞生。”

《亳州志》：“流星园，在州东一百二十里，相传老子之母曾居于此，有星突流于园，遂孕老子。”

１９９２年，涡阳县对天静宫遗址作考古发掘，出土大量文物，其中有“古流星园”碑一块。

“有星突流于园，老子因而诞生”，这一传说可能揭示了一个事实，即老子出生的同时天上有流星降落于此，这是巧合，但并非不可信。这一传说表现了普通人美好而纯朴的祈望，蕴涵了很深厚的古代人文精神。如果老子不是这里人，如果老子不是活在这里人民的心中，这种美好的传说不会在此地流传千年。

相比之下，鹿邑一地虽然也有许多志书说是老子生地，但从无流星突降老子诞生之说，亦无流星园这一遗迹记载，更无“古流星园”石碑出土。

关于九井，不少史籍都说鹿邑西太清宫中有九井，也有关于老子降生九龙取水沐浴老子的神话传说。

《括地志》：“苦县在亳州谷阳县界，有老子宅及庙，庙中有九井尚存。在今亳州真源县。”

《后汉书·郡国志·陈国》注引伏滔《北征记》：“有老子庙，庙有九井，水相通。”

《水经·阴沟水》注：“庙东院中，有九井。”

《成化河南总志》：“鹿邑县太清宫太极殿东，老子所生之地，东有九井，各有龙吐水，以浴圣体。”又说：“有东西二井，俱在鹿邑县太清宫左右，昔老子炼丹井也。”

康熙《鹿邑县志》引明代刘昌诗七首，其《太清宫》云：“亳西五十里，古有太清宫……迹见井边龙……”井，即指老子生时九龙取水之井。

明刘宇诗云：“浴圣九龙喷瑞液，效灵千古积余波，寒泉暗脉连诸井……”“诸井”、“九龙”也是指九龙取井水浴老子的故事。

康熙《鹿邑县志》中有鹿邑“八景”诗，其中一首“秋高龙井月孤园”。

老子生时，九龙取井水为之沐浴，这是很美的神话，当然不会是真的。如果把这一美好的神话还原，我们似乎可以推测出在老子生地民间有为新生儿取井水沐浴的习俗。老子出生时，乡邻取九口井中之水为其沐浴，祝其一生吉祥。因此九井是老子生地的重大标志。历代史家、诗人都明白这一点，也都反复吟唱鹿邑西太清宫中之龙井。对于这样重要的老子生地之文化遗存，历代地方官员自是倍加爱护的。但奇怪的是，如此重要、如此备受保护的九井，在鹿邑西太清宫内却连一口也见不到。人们只能看到在西太清宫院内一只石雕的井栏，上雕九龙，但明显是明清时人所为，且无井，不知“秋高龙井月孤园”是如何写出来的。是不是干涸了，被掩埋了？九井在太清宫院中，又不误人事，掩埋作什？干涸？也不至于连一口井也不存在吧？纵使全干涸了，勘探一下，总还能挖出枯井遗存吧？但可惜全无。对如此重要的文化遗存，一千多年来一直自认为是老子故里的鹿邑，能如此弃如敝履？《河南通志》卷五十一的记载与上述说法不同。它说：“灵溪池在鹿邑东一十里太清宫前，相传即九龙取水浴老子池。”《河南通志》的作者大概发现鹿邑西太清宫中并无九井，这与民间传说对不上，怕露了底，于是就改九龙取九井水为九龙取灵溪池水。但是这样一改就与《括地志》、《北征记》、《水经注》的记载矛盾了。上述三种时代较早的典籍都说老子庙中有九井，且九井之水相通，怎么能用一个灵溪池遮盖过去呢？《河南通志》的做法实在是欲盖弥彰。

但是在涡阳境内之天静宫遗址内至今仍保存有九口古井，且确实是九井水相通。安徽省文物考古研究所副研究员汪本初等三人在《涡阳县天静宫考古调查小结》中是这样写的：

在原流星园址，共发现九口古井，已清理其中一口。……此井初步定为春秋时代的井，理由有三：１、用红灰褐夹砂陶的大板瓦筒缸套制成井壁，其用材和建筑形式，具有明显的春秋时代特征。２、井底清理出数十片红陶片，是春秋时代的陶片。３、井底都没有铺砖，而是自然的砂礓，比较简单、原始，是春秋时代筑井的一般方法。其他８口井，有３口经汉代修整过；其余５口，宋代曾重新修筑，均有待继续清理。

读一读上述考古报告，再请到天静宫流星园实地考查一下，再看一看鹿邑西太清宫中那只放在平地上的古井栏（据说那就是龙井），再客观地思考一下，九井在哪里，老子生地在哪里，人们会得出正确答案来。那么，如何看待历代文人关于苦县老子庙中九井的记载和诗文呢？我以为苦县老子庙中过去可能有一两口井，到过苦县老子庙的人只见到过这一两口井，对九井并未全看，就依据民间九龙取井水以浴老子的传说，推断出老子庙中有九井了。现存西太清宫中的一只石井栏就是最好证据。如果西太清宫中九井干涸了，那应该存有九只井栏才对，为什么只剩一只石井栏？如果说不是每口井都有井栏，那也总不致于只有一口井有井栏吧？这一只井栏（上面刻有九条龙，显然是对九龙取井水传说的曲解和附会）正表明苦县老子庙中原本只有一两口井。那里不是老子生地。

其二，相文化的沉淀——十几个以“相”命名的村庄。

前面，我们依据《左传》、《战国策》以及马叙伦先生的考证，指出相是宋邑，是宋公子鲍及其子宋共公的都邑。《左传》中有“会于 ”的记载，“ ”就是相范围内的一个地方，在相之西南。又据《春秋大事记》，“ ……今在江南凤阳宿州”。１８６４年，涡阳建县， 由宿州划入涡阳，即丹城乡。在丹城乡与天静宫（郑店村）之间至今还有十几个以“相”命名的村庄：北相庄、西相楼、西相庄、相圩孜、相堂、东相堂、相楼、相老家、相柿园、南相庄。特别是在天静宫北还有大相、二相、三相、董相、相小、相楼。在丹城乡东还有相庙。这么多以“相”命名的村庄，表现了相文化的沉淀之深厚。它有力地表明这里是古代相的土地，这里的人民是古代相人之后。可是据说容纳了虚荒的相县的苦县，我们在据说是相故城的地方，根本找不到一点相的遗迹，也没一个村庄的名字与相沾上边。

其三，东、西太清宫的比较

我们在前面地方志有关老子故里史料记载中引证了有关涡阳天静宫（太清宫）与鹿邑老子庙（西太清宫）的文字记载，为便于比较，不妨再录一次。
关于涡阳天静宫的记载：

《大明一统志·凤阳府》：“天静宫在亳州东一百二十里，老子所生之地，后人建宫以尊奉之。元至顺三年重建，张起岩撰碑。”

《中都志》：‘天静宫，老子所妊之地，在县东一百二十里福宁镇东南，基址犹存，有元翰林张起岩所撰碑。”

《江南通志》卷四十八：“天静宫老子所妊之地，在州东福宁镇，基址犹存。有元张起岩撰碑。

《大清一统志·颍州府》：“天静宫在亳州东一百二十里福宁镇。汉延熹七年建。相传老子生于此。宋天禧二年，盛度撰天静宫碑文。”

《亳州志》：“天静宫，在州东一百二十里。汉延熹八年建。至元至顺二年提点刘道广重修，翰林编修张起岩撰文。”

关于鹿邑西太清宫的方志记载：

《河南通志》卷五十：“太清宫，在鹿邑县城东一十里老子所生之地，汉延熹间创建。”

《归德府志》：“老子铭在鹿邑县东十里太清宫。”

《重修安徽省通志》：“太清宫在亳州西四十五里老子所妊之地，基址犹存，旧名紫微宫，唐天宝二年改。”

《大明一统志》：“老子祠，在亳县老子所生之地，后人为立祠，汉桓帝尝命边韶为文。”

《颍州府志》：“太清宫，在亳州西四十五里。”鹿邑西太清宫还有很多碑文记述其存在。

各说各的道理，各有各的根据。涡阳天静宫在哪里，鹿邑西太清宫在哪里，这都是真实，不是谁的任意编说。究竟谁更能证明它是老子的出生地？持老子鹿邑人说的先生们说，有关涡阳天静宫的各种方志、地理志记载，全是根据元人张起岩撰写的碑文，是后来涡阳天静宫所有文章之源。今录张起岩《天静宫兴造碑》有关碑文如下：
自汉氏尚黄老而老氏之教盛，太史公叙九流于道家，极称与，加以时君好之者，其教日盛一日。唐推老君为祖，加号圣祖大道玄元皇帝，宋亦以祖列于上真，又上宝册于太清宫，加太上老君混元上德皇帝之号。由是宫观遍乎寓县，簪裳错乎民编，而其教益盛。近世全真氏出，益恢以大业。是者又自分其派为四五，衍为六七，盖咸本乎老氏。则夫所自出之地，缔构崇饬，固宜矣。余自翰林丁内艰家居济南，天静宫道士牛志春涉河而来致提点刘道广之辞曰：“天静宫，老子所生之地也。我师徒经营三纪，视它所为雄丽。惟是文诸石以纪其成者尚阙，敢请志之。”志春，余华不注里人，跋涉千里者再，嘉其勤，不容辞。谨按宫在城父之福宁镇东南，去亳郡四舍，南距涡河二里，下临雉水，世传老子在妊，有星突流于园，既而降诞，则天静之基旧矣。然其经始，它无所考。独宋天禧二年盛度所撰碑文，漫灭不可读，而铭半存。三班借职王宗彦、同监修官、亳之守臣、监修者名衔在焉，盖奉敕而为之也。荐毁于兵，荡无遗者。皇元奄有区夏，太祖圣武皇帝以仁民立心。于时丘长春之说与神武不杀有默契者，而道教益以盛。积以时日，昔之摧毁者浸复其旧。故天静之兴造，日新月盛，是殆有数存乎其间也。殿即旧址为二，一位三清，一位太上老君。前三其门，后丈其室，监坛二师，灵官有堂，斋诵有所。钟有楼，井有亭，道士有区舍。至于庖库庾厩，靡不毕具。旅楹无虑百余。又有流星园之圣母殿、玉龟山、太霄官之别馆，尚不计也。规其近地，为旅邸园蔬圃以给日用。履田三千亩为永业，而食其中者几千指。

对张起岩这篇碑文的有关内容，否定天静宫是老子生地的人作了以下分析：

第一，对于碑文中所说的“宋上宝册于太清宫”，他们是肯定的，但他们认为此“太清宫”是鹿邑太清宫。此说不知有何根据？

第二，碑文中“则夫所自出之地”数字，是鹿邑说者最为反感的，因为碑文中“所自出之地”是指天静宫。鹿邑说者认为这是把老子生地与太清宫分割开来了。

我们认为不把鹿邑太清宫与老子生地混同，这正是张起岩的洞察之处。自《后汉书·桓帝纪》延熹八年遣人至苦县祠老子后，注家便把祠老子之处与老子出生地混为一谈，无根据地认为苦县有老子祠，便证明老子生于苦县。这是不合逻辑的推论。但这种不合逻辑的推论变成了千年不易之公论强加于人。

第三，鹿邑说者认为张起岩之所以写《天静宫兴造碑》并在碑文中写下了“则夫所自出之地”，是因为与天静宫道士牛志春是同乡，又念其千里跋涉一再恳请，人情难却，不便推辞。天静宫是“老君所生之地”，是提点刘道广的话，张起岩在碑文中只是转述。他们说，以天静宫为老子生地，只是刘道广一人之说，不足信，“作伪之迹，可谓昭然”。

评：张起岩确实是从提点刘道广给他的信中以及道士牛志春的口述中知道天静宫的历史沿革情况的，但并非不可信。实际上古代许多著名文学家为别人写“记”，大都是依据别人提出的情况，难道都不可信?芽司马迁《史记》写了那么多人的传记，难道不是听了解情况的人讲述，以及参阅有关史料？张起岩写《天静宫兴造碑记》也是如此。张起岩是元代著名学者、文学家，他肯定读过《史记》、《水经注》等书，肯定知道鹿邑有个老子庙，如果天静宫作为老子生地，没有根据，人情再大，张起岩恐怕也不会无中生有。张起岩得出天静宫是老子“所自出之地”的根据有三：①天静宫处有老子诞生地流星园，这是鹿邑所没有的。②天静宫有九井，且“井有亭”，与九龙取井水以浴老子的民间传说一致。③天静宫有宋天禧二年盛度所撰碑文，虽然“漫灭不可读”但毕竟“铭半存”，仍可见到“三班借职王宗彦、同监修官、亳之守臣、监修者名衔在焉”。张起岩认为是“奉敕而为之也”。怎么能说“人家要他写，他就写?鸦要他怎么写，他就怎么写”呢？为了否定张起岩天静宫兴造碑记的史料价值，竟把张起岩丑化成了应声虫，恐有失敦厚之道。

第四，鹿邑说者认为张起岩“盖奉敕而为之也”一语本系揣测之词，原不必如是观。

评：实际上，张起岩“盖奉敕而为之也”一语决非揣测之词。他是在看到盛度所撰碑文中的“三班借职王宗彦、同监修官、亳之守臣、监修者名衔在焉”之后，才得出“盖奉敕而为之也”的结论的。因为如果不是皇帝敕命，作为会灵观判官、景灵宫副使的盛度是不会撰写此碑文，更不会在碑文中署上监修官吏名衔的。
第五，鹿邑说者敏锐地抓住了碑文“天静之兴造”中的“天静之兴造”中的“兴造”一词。他们说?押：“请注意，是‘兴造’，而不是‘重建’，更没有‘敕修’。”
评：请鹿邑说者注意：碑文在“故天静之兴造”之前，还有一句是“昔之摧毁者浸复其旧”，在这句后面还有一句“殿即旧址为二”。请问：“昔之摧毁者浸复其旧”是什么意思？“复其旧”指的不正是天静宫的重建吗？“殿即旧址为二”，旧址是什么?芽难道不是说就在旧址上兴建了三清殿和老君殿吗？既然牛志春师徒是在旧址上“兴造天静宫”的，那么“兴造”一词就是复兴再造之意。牛志春师徒兴造天静宫是在元至顺三年之前，那么“旧址”应当是指宋天禧二年所监修之天静宫。更早呢？碑文没有交代，因为“它无所考”。“它无所考”是说缺少史料无法考，但不等于不存在。让我们也注意一下用词。盛度碑文中提到“监修官”，“监修”不是“监造”，可见盛度撰碑文也不是记建造天静宫之事，而是记维修天静宫之事。那么，天静宫在宋天禧二年之前应当已经存在。再说，天禧为宋真宗的年号，这样一位嗜道如命的皇帝肯定知道关于鹿邑太清宫是老子生地的说法，但他还要敕令在离鹿邑西太清宫仅一百多里的乡下修建天静宫，如果不是有特别原因或别有所闻，他是不会如此做的。

当然上面只是持不同观点的双方的推论，最有说服力的还是考古发现。下面我们来看一下天静宫考古发掘的初步结果。

第一，工作概况（略?）。

第二，主要收获。

１、发现唐至宋元明清五个时期的地层堆积。考古资料表明，老君殿区文化层厚１．８一２．４米左右，大体可分八层。其中第一层为表土层；第二层为清代层，内出土有“大清年制”款识的青花瓷片等；第三层为红淤土，系黄河泛滥层；第四层为明代层，内含“大明年制”款识的青花瓷片；第五层为红淤土，系黄河泛滥层，土层较厚；第六层至八层为宋元文化层。内含大量的粗白瓷碗、影青和兔毫瓷片、宋代钱币以及建筑构件等。唐代文化堆积见于发掘区南部Ｔ４０８探方内，为一灰坑和窑，内含莲花瓣园瓦当、板瓦和黄釉粗瓷碗。考古地层显示了老君殿区自唐代以来建筑活动持续不断。大体处于天静宫遗址的建筑中心地带，这期间遗址曾经历了两次黄水泛滥之灾。反映了天静宫沧桑的历史。

２、发现一批汉至六朝时期的建筑遗物。在老君殿发掘区内出土了不少汉至六朝的菱格纹、乳丁纹、几何形纹、绳纹砖以及“大吉祥”阳模文字砖。此外还发现二截汉砖砌体，以及汉半两钱和绳纹板瓦残片。这些发现表明，老君殿区在汉至六朝时期就有过建筑活动。不仅如此，我们在天静宫遗址西北的电灌站附近，也曾发现不少绳纹厚板瓦、绳纹砖和凸突莲花瓦当，均具有汉至六朝的风格。这两处早期建筑遗物的发现，表明在天静宫遗址内汉至六朝时，人口已比较稠密，建筑活动比较普遍。
３、发现一批重要的建筑遗迹。建筑基址是老君殿区的主要考古遗迹，也是这次发掘的主要收获，比较典型的有?押宋代大型建筑基址１座（Ｆ１?雪，该基址位于发掘区东南部，亚字形，坐北朝南，属于高台建筑。台基外包砖基，内填黄土，东西长３０．３０米，南北宽１４．５０米，台基高０．６米左右。台基下四周有宽０．８米的砖铺散水。南面正门凸出，有三块并列阶石，下接斜坡式砖铺台阶，阶下有方形砖铺台明。这些建筑均为宋砖砌筑。在散水铺砖下出土有宋代“祥符元宝”铜钱压基，可进一步认定基址时代为北宋。该基址规模宏大，设计严谨，规格较高，从其曾被清代老君殿使用的现象看，应是当时天静宫的主殿老君殿。
宋代庭院一处。位于宋代大殿基址西部约１０余米，坐北朝南，由山门（Ｆ１１?雪和东西南北的四幢高台建筑基址组成（Ｆ３、Ｆ７、Ｆ８、ＦＩＯ）。正面为附设台阶的山门，在中轴线上有小路相通，庭院进深近６０米，宽约３０余米。这些基址大多保留有砖台基及黄色夯土，有的还留有压基石块，在东厢房台阶下还有莲花图案砖，整组建筑布局严谨，建筑手法基本一致。

在发掘区中部有一处残房基址，低于四周建筑。并被宋代夯土台基叠压，时代略早，为唐代旧基。
在上述建筑之间有七八条砖铺或碎砖小路，相互交叠，断断续续分布，宽０．７一１．４米不等。其中有的小路修建工整，保存较好。这些小路的发现为分析各组建筑基址的关系和布局提供了线索。

在房址周围还发现砖灶１０余座，主要分布在发掘区西部，灶有瓢形、圆形、回龙灶三种，砌法不一，直径在０．７０一１米左右，在有的灶底还有完整的白瓷碗，从砖灶的形状和砌法的特点看，它们之间存在着明显的时代区别。

在发掘区西、北两面还发现有４座石灰窑，均为圆形，三小一大，窑壁烧结成炉渣状，十分坚硬，窑底多残存有青石和石灰渣。这些窑均打破宋代地层或房基，可能是明清修建天静宫时就地建造的。

４、出土一批重要的文物。主要有?押铜钱、铜器、陶瓷器等。其中铜钱２０４枚。主要品种有汉半两、唐代开元通宝。宋代钱币发现较多。一般为折二小钱，有圣宋通宝、皇宋通宝，以及天禧、祥符、咸平、崇宁等年号钱，上书真草隶篆。比较珍贵的三枚北宋徽宗年铸的折十“大观通宝”钱，淳实厚重，字迹清瘦，品相极佳。此外还有五枚宋代铁钱，因锈蚀严重，字迹不清。金代钱币有“大定通宝”。明清钱币多为折二的年号小钱，有万历通宝、乾隆通宝、道光通宝、咸丰通宝等。

瓷器是出土数量最多的遗物，历代均有。唐代瓷器有黄釉粗瓷碗和壶，胎质厚重，造型古朴。明请瓷器大多是胎薄精细的青花瓷，一般绘有人物、花卉、山水、鸟兽、龙凤等图案，有的底部有“大明”或“大清”年制的款识。宋代瓷器是大宗，有影青、白瓷、酱釉等品种，器型有瓶、碗、盏、壶、罐、缸等。比较珍贵的是几处宋代窑藏瓷器，一般少至十几件，多的近３００件，品种多为碗、盏等实用之物。不少器底有墨书“宫”字款识，这表明这些瓷器曾是天静宫中的专用品，因偶发事故而深理于地下。
唐至明清的建筑构件出土数量较大，主要种类有砖、板瓦、筒瓦、瓦当、滴水、脊饰等，其中还有一些琉璃质地的构件，建筑构件以脊饰和瓦当内容最丰富。脊饰构件一般有龙首、凤鸟、禽兽、花卉等象征吉祥的塑件。其造型各异，千姿百态，具有较高的艺术欣赏价值。瓦当图案有莲瓣、花卉、兽面、蟠龙、凤鸟、飞鹤等图案。在宋代瓦当图案的外侧还饰有一周连珠纹。这些瓦当图案设计布局严谨、美观，反映了当时的建筑艺术风格。

铜铁器主要有簪子、发笄、钉、斧、凿、刀等，在一面宋代葵口湖州产铜镜上铸有产地、铺号的铭文及“商检验讫”的刻文比较珍贵。

石质类文物主要有残石碑、石雕等，雕刻有残石像、辗轮、石狮及构件等。碑刻中比较重要约有“敕撰”和“混元降□”等铭文。

此外，还有一些生活陶质器皿、陶佣头、武士佣和象棋、围棋子。这些文物从各方面反映了当时的宫观生活情景。

涡阳天静宫的考古发掘收获说明了什么呢？我想还是引用该考古小组的意见中的两点：

１、对天静宫证史补史具有重要的价值。以前对天静宫遗址的年代及性质的认识多来自于文献和碑文记载。新的考古发现表明：①自汉晋以来这里就有古代建筑活动，与有关老子建祠的记载年代大体吻合，对验证老子建祠时代具有重要的价值。②唐宋以来今老君殿区的大殿基址等建筑群，一直居于天静官遗址建筑格局的中轴线上，地位显要，为认识天静宫遗址建筑布局的变迁提供了线索。③出土的宋代“宫”字款识白瓷器和道士用的簪子、发笄，直接证明了发掘区内的建筑基址群的性质属于道观建筑。④“敕撰”和“混元降□”字碑刻铭文反映了古代的天静宫曾在全国道观中居于重要的地位。

２、宋代大殿基址及建筑群遗址对研究中国古代建筑史具有重要的价值。首先，发现的宋代大殿基址规模宏大，等级之高在我省尚属首次，属于重要考古发现。在全国的道观建筑中也比较罕见，它真实地反映了昔日天静宫的盛况。其次，发现的宋元时期的几组建筑形式各异，各具特点，对探讨当时的道观建筑设计思想、建筑形式和风格具有重要的参考价值。特别有意义的是宋代大殿等建筑群，中轴线大都在南偏西７－８度左右，正对武家河水口，这反映了在当时的设计中融会了传统的风水思想，对道观建筑设计思想研究极有价值。其三，从出土的建筑材料看历代均有，且品种比较齐全，这对古代建筑材料的使用、建筑装饰艺术的变化和时代特点又是难得的实物材料。

考古小组的看法，我是同意的，不过我想再说得明白一点：①考古证明天静宫至迟在宋代已经称“宫”，不是一般的道观，而是“敕建”之道教圣宫。张起岩所撰碑文中各点并非采自刘道广和牛志春的谎言，而是有事实根据的。②在唐代文化堆积中，有莲花瓣圆瓦当、板瓦和黄釉粗瓷碗，证明这里唐代就有建筑且处于天静宫遗址中心，天静宫可能唐代就有。③考古发现了汉至六朝时期建筑遗物，如乳丁纹、几何形纹、绳纹以及“大吉祥”阳模文字砖。特别还出土了两截汉砖砌体，且在老君殿发掘区内，它证明这里极可能是汉代老子庙遗址。④出土的残石碑上有“混元降□”，混元，指老子。“混元降□”，即老子降生地之意。可以证明天静宫是老子生地之说并不是今人杜撰，而是由来已久。⑤在天静宫正东二里，考古发现一座汉墓，当地人流传说是尹喜墓?穴又叫尹子孤堆）。说它是汉墓，主要根据是两扇巨大的有汉代铺首石刻的石墓门以及许多汉代墓砖。据分析，汉代盛行移葬风，此墓有可能是关尹后人将关尹遗骨移葬于此，也可能是关尹衣冠冢，表达了关尹后人对老子的恋慕之情。这从一个侧面证明天静宫正是老子生地。

在涡阳天静宫以考古发掘来分析验证老子生地及天静宫?穴或老子庙）建于汉唐时期后，鹿邑西太清宫也作了考古发掘。《中国文物报》记者作了报道。我们这里也全文录下：

为进一步确认中国古代大思想家老子的故里在河南鹿邑，研究豫东地区的历史文化，开发这一地区的旅游资源，由河南省、周口地区及鹿邑县文物部门组成的考古队，于今年对鹿邑县太清宫遗址进行了发掘，揭露遗址面积２０００平方米，发现了一批遗迹和遗物，丰富了老子研究的资料，为研究秋时期豫东地区古文化的发展变化和赖国的起源与发展、了解唐宋宗教建筑特点等都提供了一批重要实物资料。

鹿邑太清宫遗址，位于鹿邑县城东５公里，由隐山、前宫、后宫三部分组成，为河南省重点文物保护单位。隐山遗址位于太清宫西５００米，为一龙山文化至汉代的大型遗址。前宫，即太清宫，东汉时桓帝就在此建老子庙，唐天宝二年（７４３?雪改名太清宫，现仍存太极殿等建筑。后宫位于太清宫北５００米，是祭祀老子母亲的场所。太清宫遗址长期以来一直被认为是老子故里，据《史记·老子韩非列传》记载?押“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。”

在太清官西侧发掘的隐山遗址，出土有龙山文化及商代、西周、东周、汉代的陶器。其中以东周时期的大面积夯土遗迹和马坑的发现最为重要。夯土分布于遗址的东部和东南部，可能为当时的夯土墙基址。据闻，５０年代该墙还保存较为完好，现仅存残迹。此次发掘，在东侧已发现该墙４０余米，在东南侧也有发现。在东侧夯土内侧３０米处发现有同时期的马坑，坑呈东北一西南向，发现２坑，每坑长３米，宽２．５米，内有马骨架４匹，两两相向，排列整齐有序，完全按照古代一驷的方式排列。马头及颈部有铜环等马饰和革带残迹，每两马头之间放置一个陶盆，其祭祝作用很明显。以往在该遗址区也曾零星出土一些祭祀物品，如铜碗、玉圭、玉龙等。其中铜碗、玉圭多是以１２个为一单位放在一起，较有规律。由以上的夯土基址、马坑、祭祀物品可知，该遗址在东周时期不是普通的村落遗址，应为都邑或祭祀场所。据文献记载，这一带应为厉国所在地，《春秋》?押“僖公十五年秋七月，齐师、曹师伐厉”。清代王夫之考释厉应在今河南鹿邑县东，近现代学者多以此说为是。厉通砺，音通赖，是商代晚期的小国，武王灭殷后曾被征讨，昭公四年为楚所灭。汉代、北魏时期太清宫一带仍称赖城或赖乡沟。此次发掘，不仅证实了文献记载的赖国的具体地望，也为进一步确证老子的出生地、确定汉代祭祀老子的地点等方面提供了丰富的资料。

在太清宫之北的后宫发掘出的唐、宋、金、元等时期的建筑遗址，确定了唐宋时期皇家祭礼老子是在太清官，祭祖老子的母亲在后宫。唐玄宗开元十三年（７２５）“御书镌立《道德经注碑》”，现该碑仍立于太清宫之前。武则天时期，“追封老子母亲为先天太后”。北宋真宗大中祥符七年（１０１４），“帝亲谒太清宫”，并御撰御书并篆额“先天太后赞”碑，现该碑仍立于后宫之前。此次在后宫揭露遗址面积１３００平方米，清理出的遗迹有回廊、房基、院墙等。从己发掘出的迹象可知，宋代时后宫的建筑面积１．４万余平方米，已发掘出的东西向回廊１０３米，南北７６米，回廊之北６０米内仍有大面积建筑群。从建筑布局看，可以初步认定建筑群东西并列３个院落，南北至少有两进。在其东北部为道教人员生活用房，在东西回廊中部以南，为后宫的主殿，被现存的清末建筑圣母殿所叠压。在西侧院落中部发掘出偏殿一座，东西长２０．３米，南北宽１４．５米，面积约为４００平方米，踏道宽５．３米，其中后踏道用１０块缠枝花纹雕砖铺地。在整个建筑群中，房、殿、回廊内皆用砖铺地面，墙体基础全部用砖砌，墙角和开间处、檐、廊排列有规整的石柱础。从时代看，遗址中分布有唐、宋、金等时代建筑，特别是金代建筑多是在唐、宋建筑的基础上维修和重建的。

遗址出土遗物较为丰富，有碑刻、陶瓷器、建筑构件、铜钱等几大类。在东西回廊东端清理的金代泰和元年（１２０１）太清宫庙产碑，详尽地记录了金代太清宫的地产方位及面积，已清理出９块，其中一块已残。据对出土的碑刻的不完全统计，太清宫庙产达５００余亩，“分布于太清宫周围，离宫９里尚有该宫地产，金代太清宫，宫规模可见一斑。出土的瓷器数量较多，多为生活用具，有洗、盏、盘、碗等，可分为钧瓷、汝瓷以及临汝窑、耀州窑等地的民窑产品。建筑构件有筒瓦、板瓦、瓦当和各种脊饰等。瓦当多饰莲花纹，另有少量的鸟纹、龙纹等。脊饰分大型和小型两种，大型多以狮子形体为主，小型的多为鱼、小兽、力士等。铜钱多为北宋钱。出土铜印一枚，方形，九叠篆文，刻“顿首再拜”４字。瓦件、脊饰有灰瓦、琉璃两种，琉璃瓦呈黄色或绿色。回廊、生活区内出土的多灰瓦，偏殿内出土的多琉璃瓦。

据发掘资料并结合文献、碑刻资料初步认定，老子生活的东周时期，太清宫就是一处重要的都邑遗址，很可能就是厉（赖）国所在地。唐代高宗皇帝、宋代真宗皇帝和徽宗皇帝都曾亲来太清宫祭祀老子，由此可知唐宋皇帝一直把太清宫作为老子的诞生地。（张志清 韩维龙 秦 峰）

对于上述通讯内容，我想提出几个问题：

这份通讯中说：“在太清宫西侧发掘的隐山遗址，出土有龙山文化及商代、西周、东周、汉代的陶器。”接着，通讯详细叙述了东周的夯土遗迹、马坑、祭器，然后作者得出结论说：“由以上的夯土基址、马坑、祭祀物品可知，该遗址在东周时期不是普通的村落遗址，应为都邑或祭祀场所。”这些，都是我们同意的。但作者却由此跳跃式地得出了“此次发掘，不仅证实了文献记载的赖国的具体地望，也为进一步确证老子的出生地、确定汉代祭祀老子的地点等方面提供了丰富的资料”。这种跳跃式的结论叫人莫明其妙。东周的文化遗存，最多可以让人感觉到这里可能是古赖国，至于“证实”二字，还是慎用为好。即使此地是古赖国，又怎么能为进一步确证老子的出生地、确定汉代祭祀老子的地点等方面提供了“丰富的资料”甭说“丰富的资料”，连一点资料也没有提供。如果说在隐山发现了龙山文化及商至汉代陶器，就是为“进一步确证老子的出生地、确定汉代祭祀老子地点等方面提供了丰富的资料”的话，那么涡阳天静宫考古发掘的此类文化遗存就更为丰富了。请看中国社会科学院考古研究所研究员刘观民、邵望平二位先生在《考古小结》中写的如下意见：“天静宫”遗址在县城的北八华里处，其范围包括郑店村在内约二百万平方公尺。遗址地面散见自史前大汶口文化晚期、龙山文化及东周、汉至宋、元诸时期的遗物。在遗址西北部随处可见东周时期的陶豆、陶鬲等遗物，证明东周时期此处确有聚落；遗址中部出土了大量汉晋时期的砖、瓦说明当时曾有相当规模的建筑物存在。”

我想，涡阳说者并没有用这些古文化遗存作为确证老子出生地、确证汉代祭祀老子的地点等方面的资料。

整篇通讯根本没有提到鹿邑考古发掘中发现了汉代建筑遗址。不仅如此，对反复提到的唐宋建筑遗址，也没有提出可靠的证据。可是在涡阳天静宫考古发掘中“在老君殿发掘区内出土了不少汉至六朝的菱格纹、乳丁纹、几何形纹、绳纹砖以及‘大吉祥’阳模文字砖”，特别是发掘出“二截汉砖砌体，以及汉半两钱和绳纹板瓦残片”。两相比较，究竟哪一处为“确定汉代祭祀老子的地点等方面提供了丰富的资料”呢?

特别需要指出的是，在由隐山、前宫、后宫三部分组成的鹿邑太清宫遗址中，通讯只写了隐山和后宫的发掘情况。对于最重要的前宫?穴据说那里东汉曾建老子庙，即太清宫?雪的考古发掘结果，却只字不提，是没有收获、找不到汉唐建筑遗址，还是保密？

就是这样一份根本没有提供一点唐代建筑遗址证据的通讯，根本不敢说发现了一点汉代建筑遗址或建筑物残存的通讯，却居然得出结论说：“由此可知唐宋皇帝一直把太清宫作为老子的诞生地。”

我们明白，通讯作者得出“唐宋皇帝一直把太清宫作为老子诞生地”的结论，并不是根据考古结果，还是依据文献记载。而所有汉以后的文献记载都是源于边韶的《老子铭》、郦道元的《水经注》以及《后汉书·桓帝纪》。这三种文献都源于汉桓帝延熹八年苦县祠老子的活动。而那次苦县祠老子活动本身就是一场闹剧，不足为据。但汉桓帝是皇帝，以皇帝之尊遣使至苦县祠老子，那还得了！加上边韶的“老子，楚相县人也……相县虚荒，今属苦”的绝妙之虚文，具有“唯上”思维定式的历代王公大臣文人骚客也就无疑，于可疑处也不疑。历代文献关于老子生地的记载，本来是需要考古发掘来证明其真实性的。现在鹿邑太清宫考古发掘没有得到可信的实物证据，结果又回到用文献来证明考古所得。请问，这种考古有何用？

涡阳、鹿邑两份考古材料，哪个更有说服力，读者自可辨别。当然，发表在《中国文物报》上的是通讯，不是完整的考古报告。本书之所以没有引用其考古报告，一是没有看到这份报告；二是《中国文物报》是国家文物局主办的文物考古方面的权威报纸，其通讯员也不仅是擅长写新闻通讯，也当是文物考古方面的行家，所写之通讯也必然把考古报告中的精华部分写进去了，一定能充分反映鹿邑太清宫考古发掘的成果。

以下是我们的结论：

根据文献记载，我们发现老子生地之争由来已久，从东汉桓帝时起至今已近两千年。西起鹿邑赖乡东到涡阳太清宫，涡河两岸存在至少四座祠老子的道宫。即：鹿邑西太清宫、亳州城里道德中宫、涡阳太清宫天静宫）、涡阳曹市镇东太清宫。这一现象表明老子确实是这一带人，他生于此、隐居于此、讲学于此。综合考古发掘结果与文献记载，我认为《亳州志》的看法是客观的，即老子孕于并诞生于天静宫流星园，但曾在苦县赖乡生活过。天静宫这个地方春秋时在宋国相的西南，离陈国之城父二十多公里，春秋末被楚国占领，故老子是“宋国相人”，也是“楚相县人”。贵族世家出身的老聃曾任周王室史官，后免而归家。居家期间，孔子曾率弟子至沛向他问道。他也沿涡河访游，讲学授徒，孔子也曾在亳州西向他问学。他居住时间较长的地方是陈国苦县赖乡，曾在陈国收徒亢桑楚和文子，亢桑楚被陈国人视为圣人。老子在陈国苦县赖乡留下不少胜迹，在民间产生了很深影响。老子西出关之后，在老子的故里和苦县赖乡，人们为纪念他，都立了老子庙。赖乡处东西交通要道旁，来往路人过此礼拜老子，同时也把苦县赖乡祠老子之事传向各地。在汉桓帝延熹八年，在道教渐兴的背景下，上演了汉桓帝遣使至苦县祠老子的闹剧。魏文帝曹丕曾到苦县赖乡察看。他并没有被赖乡的老子生地说吓倒，下令豫州刺史宣告吏民不得“妄往祷祝，违犯常禁”。曹丕指出，“此亭当路，往来者辄往瞻视”，道出了赖乡老子祠影响大的客观原因。天静宫虽然有流星园，有九井，但地处僻乡，至今仍交通不便，真正的老子故里反而成了“藏在深山人不识”了。但老子故乡的人民心中很清楚，他们一边继续祠老子，一边抗争。考古发掘以老君殿旧址上两截汉砖砌体以及其他汉代文物证实了这一点。至唐宋已经有规模宏大、等级很高的道教宫殿?穴据考古报告，天静宫作为老子生地已被最高统治者所认识，渐渐走出了汉桓帝延熹八年苦县祠老子的误区，故有“敕撰”之举。２０世纪初，马叙伦先生继姚鼐之后，从考证今本《史记·老子传》的讹误入手，再证老子是宋国相人。１９９２年涡阳县天静宫遗址考古发掘的考古收获不仅为老子是宋国相人之说提供了实物证据，而且把老子生地进一步具体落实为天静宫流星园。

（选自安徽大学出版社《老子通论》）